Muito antes de serem reunidas sob um único nome, as águas já eram habitadas, guardadas, criadas e transformadas por diferentes presenças. Em cada povo, elas assumem relações próprias com o corpo, o território, os animais, os antepassados, a saúde, a doença, o nascimento e a morte. Este levantamento não procura equivalências. Aproxima narrativas sem retirar de cada uma seu nome, seu território e seu sistema de conhecimentos. 

Não existe uma única maneira originária de compreender as águas. Entre os povos reunidos neste levantamento, rios, lagoas, cachoeiras e nascentes aparecem como moradas, corpos, caminhos, territórios de memória e lugares de transformação. Em suas águas vivem diferentes seres, forças, antepassados e relações, cada qual pertencente a uma língua, a um território e a um sistema próprio de conhecimentos. Os percursos abaixo não procuram reuni-los sob uma única imagem: oferecem caminhos para que cada narrativa seja encontrada em suas fontes e reconhecida a partir do povo que a preserva.

Até onde este levantamento nos leva

Em 2026, o dado oficial mais recente continua sendo o do Censo Demográfico de 2022, que identificou, por autodeclaração, 391 etnias, povos ou grupos indígenas vivendo no Brasil. Diante dessa diversidade, os 18 povos reunidos nesta pesquisa não formam um catálogo das concepções originárias sobre as águas, nem representam tudo o que cada um deles conhece, preserva ou pode compartilhar. Constituem apenas os caminhos que foi possível alcançar por meio de narrativas publicadas, livros, registros audiovisuais, pesquisas indígenas, documentos coletivos e fontes abertas. Muitos conhecimentos permanecem na oralidade, em línguas próprias, sob o cuidado de especialistas e comunidades; outros não foram publicados, não estão acessíveis ou foram interrompidos pela violência colonial. Portanto, a ausência de um povo neste levantamento não significa ausência de histórias, seres ou relações com as águas. E mesmo entre os povos aqui apresentados, cada narrativa é apenas uma entrada para um sistema de conhecimentos muito mais amplo. Este bloco não encerra os saberes originários nem fala em nome de seus povos: oferece caminhos para que o leitor se aproxime das fontes, reconheça seus autores e perceba por que toda essa diversidade não pode ser reunida sob uma única “Mãe-d’Água”.

Referência: O Brasil Indígena — IBGE — resultados do Censo Demográfico de 2022 sobre etnias, povos, grupos e línguas indígenas.

Depois dos caminhos apresentados pelos 18 povos originários, a pesquisa alcança outra camada das águas brasileiras: aquela construída nas experiências das comunidades ribeirinhas e dos povos de matrizes africanas. “Ribeirinho” não nomeia um único povo, uma origem comum ou uma tradição uniforme. Reúne comunidades formadas em territórios distintos, atravessadas por presenças indígenas, africanas, europeias e por histórias locais de encontro, conflito e parentesco. Nelas, o rio não constitui apenas a paisagem: oferece alimento, trabalho e deslocamento, marca o tempo das cheias e vazantes, impõe perigos e conserva lugares de memória. É nesse convívio cotidiano que nomes como Mãe-d’Água, Dona das Águas, Cobra Grande, mães, donos e encantados podem indicar diferentes presenças, advertências e modos de pedir licença — sem que sejam necessariamente o mesmo ser em todas as comunidades.

Os povos de terreiro também não oferecem uma explicação única para essas presenças. Candomblés, umbandas, batuques, tambores de mina, encantarias e outras tradições preservam conhecimentos provenientes de diferentes povos africanos e reelaborados em territórios brasileiros. Neles, mar, rios, cachoeiras, nascentes, chuvas, pântanos e lama podem participar de relações próprias com orixás, voduns, inquices, encantados e antepassados. Essas relações variam conforme a nação, a casa, a linhagem religiosa e o território: não podem ser reduzidas a uma correspondência fixa entre cada divindade e um tipo de água, nem reunidas automaticamente sob o nome “Mãe-d’Água”. Nos territórios ribeirinhos, saberes originários, africanos e afro-brasileiros puderam se aproximar e transformar-se ao longo do tempo, mas encontro não significa equivalência. A partir daqui, a pergunta deixa de ser “de qual tradição veio a Mãe-d’Água?” e passa a ser: em cada território, quem pronuncia esse nome, a que presença se refere e que relação com as águas ele preserva?

Voz ribeirinha: Desenvolvimento da hidrelétrica favoreceu poucos — depoimento sobre a relação de pescadores e comunidades amazônicas com a Mãe da Água, a Mãe da Floresta e os encantados do rio.

Paisagens ribeirinhas: Pensando paisagens ribeirinhas, sentidos arqueológicos e lugares na Amazônia — apresenta marcas, moradas e relações atribuídas à Cobra Grande e à Mãe da Água.

Na voz dos povos de terreiro: As águas, o ambiente e os povos de religião de matrizes africanas — encontro com sete sacerdotes e sacerdotisas de candomblé e umbanda sobre a centralidade sagrada das águas e da natureza.

Para aprofundar: A água no candomblé: a relação entre o ser humano e a natureza — estudo sobre as diferentes formas assumidas pelas águas nas tradições de candomblé.

Por que a Mãe-d’Água no Espírito Santo?

A escolha da Mãe-d’Água para o Espírito Santo não afirma que o ser tenha nascido no estado, que pertença exclusivamente aos capixabas ou que seja compreendido da mesma maneira por todos os povos e comunidades aqui reunidos. Ela nasce do encontro da pesquisa com um território marcado por relações profundas — e também por rupturas — entre corpos e águas. No litoral norte vivem os Tupinikim, em territórios atravessados por rios, manguezais e mar. Antes de alcançar o oceano entre Regência e Povoação, o Rio Doce percorre o território do povo Krenak, para quem é Watu, um ancestral vivo. Em sua foz, comunidades ribeirinhas sustentaram gerações por meio da pesca e viveram um processo de luto quando os rejeitos da mineração atingiram o rio. Mais ao norte, entre São Mateus e Conceição da Barra, o Sapê do Norte conserva nas águas relações quilombolas de trabalho, memória, espiritualidade e resistência. Essas experiências não compõem uma única narrativa nem transformam seus povos em portadores de uma mesma Mãe-d’Água. São relações distintas que revelam por que, neste território, ferir a água significa também ferir corpos, histórias e modos de existência.

É nesse encontro que a investigação encontra a razão para situar a Mãe-d’Água no Espírito Santo e formula sua própria resposta escultórica. Se em algumas narrativas o ser das águas aparece como aquele que atrai, submerge ou afoga, na obra o movimento se inverte: a Mãe-d’Água não leva ninguém para o fundo. É ela quem não consegue respirar. Seu corpo emerge da água transformada em lama, ferido e sufocado pelos rejeitos da mineração. A escultura não atribui essa imagem aos Tupinikim, aos Krenak, às comunidades quilombolas ou aos moradores de Regência e Povoação; assume-a como elaboração autoral produzida pelo encontro com esses territórios. A Mãe-d’Água está no Espírito Santo porque é aqui que a pesquisa pergunta: o que acontece com um ser das águas quando a própria água é ferida?

Povoação — uma presença recebida pela palavra

Na vila de Povoação, situada na margem norte da foz do Rio Doce, Geni de Oliveira Ramos, nascida em 1928, preservava histórias ouvidas dentro de casa. Seu pai trabalhava como jangadeiro entre Regência e Colatina e narrava acontecimentos vividos durante as travessias. Em entrevista gravada em 2002, quando o pesquisador lhe perguntou sobre a Mãe-d’Água, Dona Geni respondeu que nunca a havia visto, mas que seu pai “contava que via”. Sua resposta não informa a aparência do ser, não descreve seus atos e não autoriza completar a história com características recolhidas em outros lugares. O que ela preserva é outra coisa: a lembrança de que o nome circulava na família de um homem cuja vida e cujo trabalho dependiam do Rio Doce. Em Povoação, portanto, a Mãe-d’Água chega a esta pesquisa não como uma imagem pronta, mas como uma presença transmitida pela palavra — do jangadeiro para a filha e da filha para o registro. A narrativa permanece incompleta, mas seu território é preciso.

Na voz de Dona Geni: A educação e a experiência de si nos relatos de uma narradora às margens do Rio Doce — artigo de Fabiano Oliveira Moraes e Monique Linciano de Azevedo Costa, baseado na entrevista realizada em Povoação em 1º de março de 2002.

Limite do registro: o documento confirma a presença do nome Mãe-d’Água na memória familiar de Dona Geni, mas não permite determinar a forma do ser, a origem dessa narrativa ou há quanto tempo ela circulava na comunidade.

Watu — o rio como parente vivo

Antes de chegar ao Espírito Santo e encontrar o mar, o Rio Doce atravessa, em Minas Gerais, o território do povo Krenak. Para esse povo, ele é Watu: não apenas um curso de água do qual se retiram recursos, mas uma presença viva com quem se estabelecem relações de parentesco. Em entrevista concedida após o rompimento da barragem de Fundão, Ailton Krenak afirma que Watu “é uma entidade; tem personalidade. Ele não é um ‘recurso’”. Ao falar das consequências da chegada dos rejeitos, não descreve somente a contaminação de uma água exterior à comunidade: diz que milhares de famílias foram separadas do corpo do rio e que Watu entrou em coma. A violência contra o rio alcança, assim, aqueles que vivem com ele, porque não existe uma fronteira absoluta entre o corpo das águas, a vida coletiva e o território.

A perspectiva Krenak não deve ser convertida numa narrativa sobre a Mãe-d’Água nem utilizada para atribuir ao povo uma figura que ele não apresentou. Sua presença neste percurso produz outro deslocamento: se Watu é entidade, parente e corpo vivo, os rejeitos não atingiram apenas uma paisagem ou interromperam o uso de um recurso natural. Feriram alguém. Ao acompanhar o Rio Doce até sua foz no Espírito Santo, a pesquisa passa a reconhecer que a água encontrada em Povoação não começa ali: ela carrega, ao longo de todo o percurso, relações, memórias e violências que não respeitam as fronteiras entre os estados.

Na voz de Ailton Krenak: “Não foi um acidente”, diz Ailton Krenak sobre a tragédia de Mariana — entrevista concedida ao Instituto Socioambiental em 2016, na qual o autor fala de Watu, do rompimento da barragem e da separação entre as comunidades e o corpo do rio.

Saiba mais: Povo Krenak — Povos Indígenas no Brasil

Regência e Povoação — duas margens, um rio interrompido

Na região da foz, o Rio Doce participava da vida cotidiana de Regência e Povoação como fonte de alimento, trabalho, deslocamento, lazer e memória familiar. Quando os rejeitos da barragem de Fundão alcançaram o litoral capixaba, em novembro de 2015, não houve apenas uma alteração na paisagem. Em Regência, moradores acompanharam a mudança da cor das águas como quem acompanha uma despedida: reuniram-se no píer, carregaram cruzes, realizaram protestos e deitaram seus próprios corpos no chão para representar a morte do rio. Dona Alda, nascida na vila, recordou que havia criado ali filhos, netos e bisnetos e definiu a chegada dos rejeitos como “um tapa de mão fechada” na comunidade. Antonio Ferreira Guimarães resumiu a ruptura de maneira direta: “Acabou o rio, acabou a pesca.” Em Povoação, do outro lado da região da foz, moradores denunciaram a falta de informação e o sentimento de abandono enquanto a pesca, base econômica e alimentar de muitas famílias, era interrompida.

O luto não foi uma metáfora criada posteriormente para interpretar o desastre: foi uma palavra e uma experiência assumidas pelos próprios moradores. Dez anos depois, Suely Souza Dias, presidente da Associação de Piscicultura da Foz do Rio Doce, descreveu o momento em que o mar mudou de cor: “Foi como se alguém da família tivesse morrido.” As mulheres que limpavam, preparavam e comercializavam o pescado também perderam trabalho e autonomia, mas muitas não foram inicialmente reconhecidas pelos programas de indenização. O que desapareceu não pode ser medido somente pela quantidade de peixes ou pela renda interrompida. Perder o acesso ao rio significou perder práticas, sons, sabores, encontros e formas de reconhecer a si mesmo dentro do território. Regência e Povoação mostram que, quando a água é ferida, o dano continua nos corpos e na memória daqueles que permanecem em suas margens.

Vozes de Regência em 2015: “O que sempre foi motivo de alegria virou tristeza” — relatos de moradores durante a chegada dos rejeitos à foz do Rio Doce.

Povoação: Desastre ambiental: Vila de Povoação, na foz do Rio Doce, se sente esquecida — registro da Defensoria Pública do Espírito Santo realizado em novembro de 2015.

Dez anos depois: Mulheres lutam por direitos e sonham com a volta da “magia” de Regência — depoimentos de pescadoras, marisqueiras e moradoras publicados em 2025.

Tupinikim — entre rios, manguezais e mar

O povo Tupinikim vive no litoral norte do Espírito Santo, principalmente no município de Aracruz. A Terra Indígena Comboios está situada entre o rio Comboios e o mar; a Terra Indígena Tupinikim reúne aldeias próximas ao rio Piraquê-Açu e a seus ambientes estuarinos. Essa localização amplia a compreensão territorial do desastre do Rio Doce: a destruição não terminou na calha do rio nem em sua foz. Ao alcançar o oceano, os rejeitos entraram em um sistema interligado de rios, manguezais, estuários, praias e áreas de pesca do qual dependem a alimentação, o trabalho, a memória e a vida coletiva Tupinikim. Sua presença neste levantamento não atribui ao povo uma narrativa sobre a Mãe-d’Água. Ela mostra que as águas do Espírito Santo não podem ser separadas por linhas no mapa: o que fere um rio pode atravessar sua foz, alcançar outros territórios e alterar relações construídas durante gerações. O percurso da escultura passa, portanto, pelo território Tupinikim porque acompanha as águas e as consequências materiais e imateriais da mineração onde quer que elas tenham chegado.

Pesquisa etnográfica: O povo indígena Tupinikim no contexto do desastre ambiental no Rio Doce — estudo de Sandro José da Silva sobre os efeitos do desastre nos territórios Tupinikim de Aracruz.

Diagnóstico territorial: Populações indígenas — Projeto Rio Doce/FGV — levantamento dos danos materiais e imateriais sofridos pelos povos Tupinikim e Guarani.

Saiba mais: Povo Tupinikim — Povos Indígenas no Brasil

Sapê do Norte — águas quilombolas

Entre os vales do rio Cricaré — também chamado rio São Mateus — e do rio Itaúnas, nos atuais municípios de São Mateus e Conceição da Barra, encontra-se o território quilombola do Sapê do Norte. Suas comunidades descendem de populações negras que permaneceram, circularam e construíram formas próprias de vida nessa região durante e depois da escravidão. Muito antes de serem reconhecidas pelo Estado como comunidades quilombolas, famílias ligadas por parentesco, trabalho, religiosidade e resistência já compartilhavam matas, sapezais, roças, casas de farinha, caminhos, rios, córregos, lagoas e áreas de pesca. Por isso, o Sapê do Norte não corresponde somente a um conjunto de propriedades delimitadas: é um território negro tecido pelas relações entre as comunidades e pelos trajetos que as conectam.

As águas participavam diretamente dessa organização. Córregos e lagoas forneciam peixes, água para as casas e para os animais, lugares de banho, lavagem de roupas, cultivo, brincadeira e encontro. Os cursos d’água também orientavam caminhos e ajudavam a localizar famílias e comunidades — algumas delas conservam a água no próprio nome, como Roda d’Água, Córrego do Alexandre, Córrego do Sertão, Córrego Santa Isabel e Córrego do Macuco. São Domingos e Santana, por exemplo, estão relacionadas aos córregos de mesmo nome, afluentes do Cricaré. Água, memória familiar e território aparecem, portanto, como partes de uma mesma geografia.

Essa geografia foi profundamente alterada a partir da segunda metade do século XX, quando extensas áreas foram ocupadas por monoculturas de eucalipto e cana-de-açúcar. Matas foram derrubadas, comunidades ficaram cercadas pelos plantios e muitos córregos, lagoas e nascentes desapareceram, foram assoreados, contaminados ou tiveram suas margens ocupadas. Em levantamento realizado pelo movimento quilombola no início dos anos 2000, moradores identificaram cerca de duzentos córregos e áreas alagadas que existiam no território e haviam sido atingidos por esse processo. Em carta pública de 2024, mulheres de dezessete comunidades denunciaram que os rios e córregos restantes estavam poluídos ou soterrados e que havia plantações dentro de lagoas e nascentes.

A resposta das comunidades também acontece pela água. Em Angelim II, Flávia Santos e outros moradores retiraram eucaliptos das margens de uma lagoa seca e plantaram espécies nativas. A lagoa estava presente nas lembranças de sua avó, que lavava roupas naquele lugar, criava os filhos com os peixes pescados ali e narrava uma paisagem que as gerações mais novas já não encontravam. As nascentes recuperadas receberam os nomes de pessoas da comunidade: Luzia, Dona Joana, Soraldo e Brandino. Nomear as águas com os nomes dos ancestrais transforma a recuperação ambiental em continuidade da memória: não se restaura somente uma fonte hídrica, mas um lugar de convivência que liga os vivos aos que vieram antes.

A presença do Sapê do Norte neste percurso não atribui às comunidades uma narrativa única sobre a Mãe-d’Água. Ela revela uma relação territorial concreta: quando uma nascente é soterrada, não desaparece apenas um “recurso natural”. Perdem-se alimentos, caminhos, práticas cotidianas, lembranças e lugares onde o conhecimento era transmitido. Quando uma comunidade recupera uma nascente, recupera também parte das condições necessárias para permanecer em seu território. Aqui, a água guarda nomes — e cada nome impede que uma história seja apagada.

Na voz das mulheres do território: Carta das Mulheres Quilombolas do Sapê do Norte — documento coletivo sobre território, violência, água e permanência.

Memória das águas: Sem água, quilombolas recuperam nascentes degradadas pelo agronegócio — relato de Flávia Santos sobre a lagoa de sua avó e as nascentes que receberam nomes de ancestrais.

Relatos do território: Comunidades quilombolas recuperam terra e água após décadas de monocultura de eucalipto — entrevistas com integrantes do movimento quilombola do Sapê do Norte.

História e territorialidade: “Donos do lugar”: a geografia negra e camponesa do Sapê do Norte — estudo sobre a formação histórica do território e as redes entre suas comunidades.

Direito à água em 2026: Defensoria garante água potável para comunidades quilombolas do norte do Espírito Santo — decisão que demonstra a permanência da luta pelo acesso à água.

 Águas sagradas — Oxum, Iemanjá e os povos de terreiro

Os rios do Espírito Santo não sustentam somente corpos, trabalhos e comunidades. Também constituem territórios de fé. Nas religiões de matriz africana, a natureza participa do culto: rios, cachoeiras, nascentes, matas, praias e mares são lugares de encontro com o sagrado, realização de obrigações e transmissão de conhecimentos. A vida religiosa não termina na construção do terreiro. Ela acompanha as águas utilizadas nos cuidados com as pessoas, nas folhas, nos alimentos, nos objetos consagrados e nos ritos realizados fora da casa. Embora os fundamentos variem entre Candomblé, Umbanda, suas nações, linhagens e casas, a destruição de um curso d’água pode atingir diretamente as condições materiais e espirituais necessárias à continuidade de uma comunidade religiosa.

Nas tradições afro-brasileiras, Oxum está profundamente relacionada às águas doces, aos rios, às cachoeiras, à fertilidade, à gestação, ao nascimento e à continuidade da vida. Iemanjá, divindade de origem iorubá inicialmente vinculada às águas fluviais e ao rio Ògùn, na região da atual Nigéria, teve seu culto reconstruído pela diáspora africana. No Brasil, tornou-se amplamente relacionada ao mar, à maternidade, à pesca e à proteção daqueles que vivem das águas. Nesse processo histórico, títulos e imagens como Mãe-d’Água, Rainha do Mar e sereia passaram a se aproximar de Iemanjá em festas, cantos, relatos e representações públicas. Essa aproximação revela as transformações ocorridas em território brasileiro, mas não torna Oxum, Iemanjá, Mãe-d’Água e sereia uma única entidade. Cada nome conserva histórias, fundamentos e relações próprias.

No Rio Doce, essa relação entre água e religião foi atingida de forma concreta pelo rompimento da Barragem de Fundão. O Diagnóstico Socioambiental dos Danos Decorrentes do Rompimento da Barragem de Fundão, produzido pelo Lactec e disponibilizado pelo Ministério Público Federal, registrou a situação de uma Casa de Oxum localizada em Barbados, Colatina, no Espírito Santo. Após a chegada dos rejeitos, houve falta d’água, interrupção temporária das atividades do terreiro e diminuição dos rituais realizados no rio. O documento também registrou relatos de ofensa à entidade pelos rejeitos.

Essa expressão dá nome a uma dimensão do desastre que não pode ser reduzida à contaminação ambiental. A lama atingiu um rio relacionado a Oxum, impediu práticas religiosas e abalou o vínculo de uma comunidade com seu território sagrado. Quando já não se sabe se é possível tocar a água, entrar no rio ou utilizar seus elementos dentro da casa, não se perde apenas o acesso a um recurso: interrompem-se obrigações, encontros, cuidados e formas de transmissão da fé. O próprio diagnóstico reconheceu alterações nas práticas culturais, nas redes comunitárias e nos lugares de culto associados ao Rio Doce.

A lama percorreu aproximadamente 660 quilômetros até alcançar o oceano no Espírito Santo. Em seu caminho, atravessou águas doces vinculadas ao culto de Oxum e chegou ao mar, território amplamente relacionado a Iemanjá no Brasil. Para o povo de terreiro, portanto, o desastre também foi religioso. Atingiu a matéria da qual os ritos dependem, os lugares onde a fé é praticada e as relações mantidas com as entidades. Quando a mineração fere a água, pode ferir também o sagrado.

Impacto documentado: Relatórios do Diagnóstico Socioambiental do Rio Doce — Lactec/MPF — consultar o Relatório de Linha de Base, volume II: Meio Biótico e Bens Arqueológicos e Culturais, que registra os danos sofridos pela Casa de Oxum em Barbados, Colatina.

Oxum e o pensamento das águas: Pensar-viver-água em Oxum para (re)encantar o mundo

Iemanjá entre África e Brasil: Iemanjá, a grande mãe africana do Brasil: rito e representação

Na voz de uma sacerdotisa: Mãe Liliana d’Oxum fala sobre Iemanjá, as religiões e o meio ambiente

A imagem que o Brasil aprendeu a reconhecer

A aproximação entre Oxum, Iemanjá, Mãe-d’Água e sereia não decorre de uma origem comum. Ela foi construída no Brasil pelo encontro entre tradições religiosas africanas, narrativas das águas, experiências de pescadores e ribeirinhos, devoções católicas, literatura, música e artes visuais. Essas referências passaram a compartilhar títulos, atributos e formas corporais, até parecerem partes de uma única figura. Entretanto, seus percursos permanecem distintos: Oxum e Iemanjá são orixás; Mãe-d’Água é um nome que assume sentidos diferentes conforme o território e a comunidade; sereia é uma forma narrativa e visual que pode representar diversas presenças aquáticas.

Oxum é amplamente relacionada, nas tradições afro-brasileiras, aos rios, às cachoeiras, às nascentes, à fertilidade, à gestação e à continuidade da vida. Iemanjá tem origem na tradição iorubá e foi inicialmente vinculada às águas fluviais, especialmente ao rio Ògùn, na região de Abeokutá, na atual Nigéria. Reconstruído pela diáspora, seu culto passou a ocupar no Brasil uma relação predominante com o mar, a maternidade, a pesca e a proteção daqueles que vivem das águas. A proximidade entre as duas passa pela água e pela maternidade, mas não elimina os fundamentos que distinguem cada entidade.

Mãe-d’Água percorre um campo mais amplo. A expressão pode nomear uma senhora das águas, uma presença narrada por determinada comunidade ou um título religioso atribuído a uma entidade. Quando Oxum ou Iemanjá são chamadas de mães das águas, o nome está inserido nos fundamentos e na devoção de uma tradição religiosa. Em outros contextos, Mãe-d’Água pode indicar uma presença que não é Oxum nem Iemanjá. Seu significado depende de quem pronuncia o nome, da água à qual ele se refere e do sistema de conhecimentos em que está inserido.

A imagem da sereia tornou-se um dos principais meios de aproximar essas referências do imaginário nacional. No caso de Iemanjá, a mulher com cabelos longos surgindo do mar — algumas vezes com cauda de peixe, outras com vestido azul ou branco — reuniu elementos da sereia, da mãe protetora e das representações católicas de Nossa Senhora. Essa composição não nasceu de um único terreiro nem corresponde à totalidade do culto. Foi consolidada pela circulação de imagens em festas públicas, ilustrações, esculturas, imprensa, literatura, rádio, discos e canções.

Essa transformação ocorreu em uma sociedade que perseguia as religiões de matriz africana e, ao mesmo tempo, incorporava seletivamente elementos negros à imagem da cultura brasileira. Para alcançar o espaço público, Iemanjá foi frequentemente apresentada por meio de formas já reconhecidas e consideradas mais aceitáveis: a mãe universal, a santa, a mulher branca vestida de azul e a sereia do mar. Sua presença se tornou familiar, mas parte de sua origem africana e de seus fundamentos religiosos foi ocultada. O público aprendeu a admirar uma determinada imagem de Iemanjá enquanto os terreiros responsáveis pela continuidade de seu culto permaneciam submetidos ao racismo e à marginalização.

A música popular teve participação decisiva nesse processo. Uma pesquisa da Universidade Federal de Minas Gerais analisou 193 canções produzidas entre 1933 e 2014 e constatou que Iemanjá saiu do campo especificamente religioso e se tornou uma presença habitual no cancioneiro brasileiro. Nas músicas, sua imagem foi organizada principalmente em torno de duas formas reconhecíveis: a mãe protetora, aproximada das santas católicas, e a sereia bela, sedutora e ligada ao imaginário ocidental. A canção popularizou seu nome, mas também produziu uma Iemanjá progressivamente autônoma em relação às religiões afro-brasileiras.

As composições de Dorival Caymmi tiveram papel importante nessa passagem. Em obras como É doce morrer no mar, gravada em 1943, e Dois de fevereiro, de 1957, Iemanjá, os pescadores, a oferenda e os mistérios do mar alcançaram o rádio e entraram em casas muito distantes dos terreiros e das comunidades pesqueiras da Bahia. A música tornou audível uma presença religiosa africana dentro da cultura nacional. Ao mesmo tempo, essa passagem exigiu traduções: certos elementos foram destacados porque podiam ser reconhecidos pelo público, enquanto outros permaneceram fora das canções e das imagens difundidas.

Foi nessa circulação que Iemanjá se aproximou intensamente da Mãe-d’Água e ganhou o corpo público da sereia. Depois, a força dessa imagem passou a alcançar outras entidades e narrativas femininas relacionadas à água, contribuindo também para aproximações com Oxum. A confusão contemporânea, portanto, não nasceu apenas da falta de informação. Ela foi produzida por uma cultura que reuniu referências diferentes numa imagem mais fácil de reconhecer, cantar, ilustrar e consumir.

Isso não significa que as aproximações sejam falsas ou que devam ser desfeitas. Elas fazem parte da história cultural e religiosa do Brasil. O que precisa ser recuperado é aquilo que a imagem comum deixou encoberto. Oxum não se resume à água doce; Iemanjá não se resume ao mar ou à sereia; Mãe-d’Água não é um nome exclusivo de nenhuma das duas; e sereia não identifica, por si só, uma entidade religiosa. As quatro podem se encontrar nas águas brasileiras sem possuir a mesma origem, o mesmo corpo ou o mesmo fundamento.

Música e difusão: Senhora das águas e da canção: representação social de Iemanjá na música popular brasileira — estudo de 193 canções que examina como Iemanjá foi transportada dos terreiros para o cancioneiro popular.

Representações artísticas: Deusa, Sereia, Rainha do Mar: representações artísticas de Iemanjá — pesquisa sobre as diferentes formas visuais assumidas por Iemanjá.

Iemanjá na diáspora: Iemanjá, a grande mãe africana do Brasil: rito e representação — estudo sobre as transformações de seu culto entre as águas fluviais africanas e o mar brasileiro.

Oxum e as águas doces: Pensar-viver-água em Oxum para (re)encantar o mundo

O que as águas não deixam reunir

Esta pesquisa começou com um nome — Mãe-d’Água — e encontrou muitas águas que não podem ser reunidas em uma única presença. O nome, isoladamente, não revela quem habita o rio, quem guarda a nascente, quem fala por meio da cachoeira ou quem recebe uma obrigação no mar. Para compreendê-lo, é necessário saber quem o pronuncia, em qual território, diante de que água e dentro de qual sistema de conhecimentos. Fora dessas relações, nomes diferentes parecem equivalentes, entidades religiosas são transformadas em imagens genéricas e saberes pertencentes a povos e comunidades distintos perdem sua origem.

O percurso pelo Espírito Santo torna essa questão inseparável do presente. Aqui, a água é parente, memória familiar, sustento, caminho, território quilombola e fundamento religioso; mas também é um corpo submetido à mineração, à monocultura, ao soterramento de nascentes e à interrupção de práticas coletivas. Em 2026, enquanto o Rio Doce continua sob monitoramento e sua reparação permanece em curso, não é possível tratar essas relações como lembranças de um mundo desaparecido. Elas continuam vivas porque existem povos e comunidades que as preservam, reivindicam e refazem.

Ao final, esta página não estabelece uma definição única para a Mãe-d’Água. Estabelece um compromisso: nenhuma presença das águas deve ser separada da voz que a transmite, do território que lhe dá sentido e das condições que permitem que essa relação continue existindo.

Elvis Bittencourt