O Ipupiara reunido por Câmara Cascudo

Luís da Câmara Cascudo (1898–1986) foi pesquisador, historiador, professor e escritor potiguar, dedicado ao estudo das narrativas, costumes, gestos, alimentos e tradições transmitidas no Brasil. Sua extensa produção tornou-se uma referência fundamental para os estudos do folclore brasileiro. Entre suas obras mais conhecidas estão o Dicionário do Folclore Brasileiro, publicado originalmente em 1954, e Geografia dos Mitos Brasileiros, de 1947.

Escrevendo no século XX, quase quatrocentos anos depois dos primeiros registros do Ipupiara, ele não foi testemunha do ser nem recolheu diretamente essa narrativa entre os povos indígenas que habitavam São Vicente no século XVI. Seu trabalho consistiu em reunir documentos históricos, comparar relatos produzidos em épocas e territórios distintos e acompanhar suas transformações ao longo do tempo.

Em Geografia dos Mitos Brasileiros, o Ipupiara é apresentado como uma presença aquática perigosa, já conhecida pelos indígenas nos primeiros tempos da colonização. Não se tratava, inicialmente, de uma mulher-peixe sedutora nem de um ser reconhecido pelo canto ou pela beleza. Era um “fantasma marinho”, associado ao ataque e ao afogamento de indígenas, sobretudo em rios, barras e regiões próximas ao litoral.

O pesquisador, porém, não acessa diretamente uma narrativa indígena sobre esse ser. Para reconstruí-lo, reúne registros escritos por religiosos e cronistas coloniais, entre eles José de Anchieta, Pero de Magalhães Gândavo, Fernão Cardim, Frei Vicente do Salvador e Simão de Vasconcelos. Por isso, o Ipupiara que chega até nós por essas páginas já passou pelo olhar, pela linguagem e pelas referências culturais dos colonizadores.

É o próprio autor quem evidencia essa transformação. Segundo ele, ao encontrar no Brasil uma história sobre uma presença das águas que atacava indígenas, o português imediatamente a interpretou a partir de uma figura que já conhecia: “é uma Sereia”. A aproximação, portanto, não nasceu necessariamente da narrativa indígena, mas do modo europeu de compreender e nomear aquilo que encontrou.

Esse ponto estabelece uma diferença fundamental para a investigação: antes de ser aproximado da sereia europeia, o Ipupiara aparece no percurso documental como uma presença aquática agressora, temida e capaz de matar. A cauda de peixe, o canto irresistível e a sedução amorosa não constituem o núcleo dos registros coloniais mais antigos reunidos na obra.

Fonte: Luís da Câmara Cascudo, Geografia dos Mitos Brasileiros, capítulo “Ipupiaras, Botos e Mães-d’Água”, p. 134.

O registro mais antigo reunido por Câmara Cascudo foi escrito em 1560 pelo padre jesuíta José de Anchieta, durante sua atuação na Capitania de São Vicente. Diferentemente das descrições posteriores, o texto não informa a aparência, o tamanho ou a anatomia do ser. Não há pelos, focinho, cauda ou corpo semelhante ao de um peixe. Existe apenas uma presença ligada às águas e à sua capacidade de matar.

Anchieta escreve:

“Há também nos rios outros fantasmas, a que chamam Igpupiara, isto é, que moram n’água, que matam do mesmo modo aos índios.”

O jesuíta acrescenta que, não muito longe de onde se encontrava, havia um rio que os indígenas atravessavam em pequenas canoas feitas de um único tronco ou de casca. Segundo seu relato, muitos eram afogados naquele lugar antes da chegada dos cristãos.

As vítimas mencionadas não eram viajantes europeus desconhecedores do território. Eram os próprios indígenas, habituados aos rios, às travessias e aos perigos locais. Por isso, reduzir o relato apenas a acidentes provocados pela falta de conhecimento das águas seria insuficiente. O documento registra que os conhecedores do lugar reconheciam ali uma ameaça.

É Anchieta quem escreve, traduz e organiza o que afirma ter conhecido. Ao empregar palavras como “fantasmas” e relacionar os ataques ao tempo anterior à presença cristã, o missionário insere aquela experiência indígena em sua própria visão religiosa. O texto sugere um território ameaçador antes da chegada dos cristãos e aparentemente pacificado depois dela.

Ainda não é possível saber o que os indígenas compreendiam por aquela presença. Poderia ser um ser não humano, um animal, uma força das águas ou uma relação que não cabe nas categorias europeias empregadas pelo jesuíta. O que o documento permite afirmar é mais limitado: antes de receber um corpo nas descrições coloniais, o Ipupiara aparece como algo que habitava determinadas águas e podia afogar até mesmo quem as conhecia.

Em 1587, Gabriel Soares de Sousa registrou outra descrição do Ipupiara em seu Tratado Descritivo do Brasil. Português estabelecido na Bahia, foi senhor de engenho, proprietário de terras e participante da administração colonial. Sua obra reuniu informações sobre o território, seus habitantes, animais, plantas e atividades econômicas.

No capítulo dedicado aos “homens marinhos”, o autor afirma que esses seres eram encontrados na Bahia e em seus recôncavos. Registra a forma Upupiara, atribuída à língua dos indígenas, e situa sua presença nos rios de água doce durante o verão.

O relato nos conduz aos lugares de pesca e coleta de mariscos. Sobre jangadas ou próximos das margens, indígenas eram surpreendidos, agarrados e levados para baixo da superfície. Quando a maré recuava, alguns corpos reapareciam com mordidas na boca, no nariz e nas partes genitais.

Outros pescadores diziam ter visto apenas uma cabeça semelhante à humana e um braço levantado acima da água enquanto o ser carregava uma pessoa morta. Depois desses encontros, o medo permanecia. Alguns evitavam retornar à pesca durante vários dias.

O Ipupiara que havia deixado o mar e recebido um corpo inteiro na descrição de Gândavo aparece agora de outra maneira. Gabriel Soares não narra um único encontro nem apresenta uma criatura morta que pudesse ser examinada em terra. Fala de presenças recorrentes, percebidas por partes e pelos vestígios deixados nas vítimas.

Entre São Vicente e a Bahia, entre o mar e os rios de água doce, sua forma começa a se mover. O corpo já não é exatamente o mesmo, mas o perigo permanece ligado àqueles que dependiam das águas para viver.

Nos escritos de Fernão Cardim, produzidos durante sua permanência no Brasil entre o final do século XVI e o início do XVII, o Ipupiara volta a aparecer. Jesuíta português, Cardim percorreu diferentes partes da colônia e reuniu observações posteriormente publicadas em Tratados da Terra e Gente do Brasil.

Sua descrição aproxima ainda mais o ser da forma humana. Os machos teriam boa estatura e olhos profundamente encovados. As fêmeas pareceriam mulheres, seriam formosas e teriam cabelos compridos. Ambos seriam encontrados principalmente nas barras dos rios de água doce, regiões onde o curso fluvial encontra outras águas.

A aparência feminina introduz uma diferença, mas não altera o comportamento atribuído ao ser. Cardim afirma que os Ipupiaras atacavam envolvendo a pessoa com o próprio corpo. Abraçavam, beijavam e apertavam a vítima com tanta força que ela morria sem apresentar, externamente, o corpo despedaçado.

Depois da morte, soltavam alguns gemidos, descritos pelo jesuíta como uma manifestação de sentimento, e abandonavam a vítima. Em outros casos, levavam o corpo e retiravam partes específicas: olhos, nariz, extremidades dos dedos e órgãos genitais. Segundo o autor, era assim que algumas pessoas eram encontradas nas praias.

Em Cardim, o Ipupiara já não é visto apenas de longe ou reconhecido por uma cabeça e um braço fora da água. Ele possui estatura, olhos, cabelos e diferentes formas sexuais. Seu ataque também acontece pelo contato direto: aproxima, envolve e comprime.

A forma feminina de cabelos compridos pode lembrar imagens que mais tarde seriam associadas à Iara. Ainda assim, não há canto, promessa amorosa ou convite para seguir até o fundo. A beleza aparece, mas não substitui a violência presente no relato.

A edição original de 1925 está digitalizada e em domínio público na Biblioteca Brasiliana da USP 

Quase duzentos anos depois das primeiras descrições coloniais do Ipupiara, outra presença perigosa foi registrada nas águas de São Paulo. Dessa vez, o relato não veio do litoral nem empregou o antigo nome atribuído à língua indígena. Surgiu durante uma viagem pelo rio Tietê e falava de mães-d’água encantadas.

O registro foi feito em 1788 por Francisco José de Lacerda e Almeida, astrônomo e viajante paulista que percorreu diferentes regiões da América portuguesa. Durante a navegação pelo Tietê, um dos proeiros de sua comitiva contou que os poços mais profundos do rio eram habitados por essas presenças.

Segundo o viajante, o homem afirmou que ali existiam mães-d’água capazes de levantar grandes ondas, produzir fortes ruídos e matar pessoas. Ao ser convidado a descrever sua aparência, apresentou a figura de um monstro terrível:

“Nestes poços havia mães-d’água encantadas, que levantavam grandes ondas e faziam muita bulha, e tinham morto alguns homens.”

Lacerda e Almeida tentou convencê-lo de que essas criaturas não existiam. A reação, entretanto, não veio apenas do narrador. O proeiro e os demais integrantes da comitiva mostraram-se contrariados e permaneceram firmes em sua convicção. Para evitar conflito durante a viagem, o próprio astrônomo escreveu que precisou “seguir o partido das mães-d’água encantadas”.

A passagem registra o encontro entre duas maneiras de compreender o rio. Para o viajante, formado pelas ciências europeias do século XVIII, as mães-d’água pertenciam ao campo da superstição e precisavam ser desmentidas. Para os homens que conduziam a embarcação, atravessavam correntezas e conheciam os riscos daquela navegação, os poços profundos não eram espaços vazios. Possuíam habitantes, forças e perigos que deveriam ser respeitados.

O documento não informa de onde os tripulantes haviam recebido esse conhecimento, tampouco permite determinar quais tradições indígenas, africanas, europeias ou já formadas no próprio território paulista atravessavam suas palavras. Também não autoriza identificar as mães-d’água do Tietê como Ipupiaras. Os nomes pertencem a registros diferentes e não devem ser tratados como se designassem necessariamente o mesmo ser.

A aproximação possível está nas ações atribuídas a essas presenças. Assim como os Ipupiaras descritos nos séculos XVI e XVII, as mães-d’água do Tietê habitavam lugares profundos, alteravam o movimento das águas e podiam matar seres humanos. Não aparecem como mulheres-peixe que seduziam pelo canto ou pela beleza. O que permanece é a compreensão de que determinadas águas possuíam habitantes próprios e que entrar em seus domínios envolvia riscos.

O relato de 1788 mostra que, muito depois de o Ipupiara ter recebido diferentes corpos nos livros coloniais, a ideia de uma presença aquática perigosa continuava circulando pelo território paulista. O nome havia mudado. O rio também era outro. Entretanto, as profundezas ainda não eram percebidas apenas como matéria, correnteza ou caminho: continuavam habitadas.

Fonte: Francisco José de Lacerda e Almeida, Diário da viagem pelas capitanias do Pará, Rio Negro, Mato Grosso, Cuiabá e São Paulo, nos anos de 1780 a 1790, registro da viagem de 1788, publicado em 1841. Edição digital em domínio público — Biblioteca Brasiliana da USP.

Os documentos coloniais não são as únicas fontes que reconhecem as águas como territórios habitados por presenças capazes de impor medo, estabelecer limites e tirar vidas. Entre os Guarani Mbya, esse conhecimento continua vivo. Um de seus nomes é Yakanjá, espírito das águas cuja existência é conhecida na Tekoá Pyau, aldeia situada no território indígena do Jaraguá, na cidade de São Paulo.

O registro de Yakanjá desloca a investigação. Até aqui, o Ipupiara foi encontrado em textos escritos por homens europeus que observaram, traduziram e reorganizaram conhecimentos indígenas dentro de suas próprias categorias. Chamaram de “fantasma”, “demônio” ou “monstro” aquilo que não compreendiam inteiramente. Com Yakanjá, a água deixa de ser observada apenas através desses documentos e volta a ser compreendida a partir de um povo que mantém sua língua, sua espiritualidade e sua presença no território paulista.

Em estudo realizado junto aos Guarani Mbya da Tekoá Pyau, Yakanjá é apresentado como o espírito da água. Sua presença pode manifestar-se na forma do arco-íris, chamado Karugua, e ser percebida como uma figura semelhante a uma pessoa. Quando sua força diminui, Nhanderu envia a chuva para fortalecê-la. A chuva, portanto, não apenas enche rios e nascentes: ela alimenta a própria presença espiritual que habita as águas.

Yakanjá não é descrito como uma criatura à espera de ser descoberta, capturada ou examinada. Sua existência faz parte de uma relação entre seres. A água tem espírito, vontade e domínio; não constitui um espaço vazio, disponível para qualquer entrada ou uso. Existem lugares onde não se deve nadar, porque Yakanjá pode se enfurecer, levar uma pessoa e afogá-la. O perigo não se separa do respeito: reconhecer a presença é também reconhecer que nem toda água pertence aos humanos e que atravessá-la exige conhecimento e cuidado.

Essa compreensão não permanece confinada a um passado remoto. Ela é narrada por um povo que continua vivendo em São Paulo, apesar da ocupação e da fragmentação de seu território. Os Guarani Mbya mantêm aldeias ao longo da Mata Atlântica e do litoral, inclusive nas regiões de São Paulo, Rio de Janeiro, Paraná, Santa Catarina e Rio Grande do Sul. Seus vínculos territoriais não se limitam às fronteiras administrativas de uma aldeia. Formam uma rede de caminhos, parentescos, memórias e lugares sagrados que alcança as serras, as matas, os rios e o mar.

As palavras da liderança indígena Karaí Mirim ajudam a compreender essa relação. Para os Guarani Mbya, a natureza é um ser vivo; plantas, árvores, raízes, rios e demais formas de vida possuem espírito e têm seus próprios donos. Desviar o curso de um rio, aprisionar suas águas, derrubar a floresta ou lançar poluição não são apenas alterações físicas da paisagem. São agressões contra seres e relações que sustentam a vida. Quando esses limites são violados, ensinam os anciãos, as consequências retornam aos próprios humanos.

Yakanjá não deve ser identificado como Ipupiara. Não existem elementos suficientes para afirmar que sejam nomes diferentes do mesmo ser, nem para transportar uma narrativa Guarani Mbya contemporaneamente registrada para a São Vicente do século XVI. 

A relação entre eles deve ser construída de outra maneira. Tanto nos documentos coloniais sobre o Ipupiara quanto no conhecimento Guarani Mbya sobre Yakanjá, determinadas águas aparecem como domínios habitados, capazes de reagir à presença humana e de levar mesmo aqueles que conhecem o território. Essa aproximação não prova uma identidade entre os seres, mas impede que o relato português seja tratado como a origem de toda presença aquática perigosa conhecida no território paulista. 

Há também uma diferença fundamental entre as formas pelas quais essas histórias chegaram até nós. Os cronistas coloniais possuíam escrita, imprensa e instituições que conservaram seus nomes e seus livros. Os povos indígenas transmitiram conhecimentos principalmente pela palavra falada, pela experiência no território e pela relação entre gerações. A ausência de um antigo documento indígena escrito não significa ausência de conhecimento. Revela, antes, uma desigualdade histórica entre aquilo que recebeu papel, autoria e arquivo e aquilo que continuou existindo na memória e na vida coletiva.

Por isso, Yakanjá não entra nesta investigação como uma explicação tardia para o Ipupiara, mas como uma presença com nome, território e tradição próprios. Sua narrativa devolve às águas uma profundidade que a escrita colonial tentou reduzir ao medo do monstro. Sob a superfície não existe apenas algo que ameaça o ser humano. Existe um domínio vivo, dotado de habitantes, forças e limites. O perigo começa quando os humanos acreditam que podem entrar, retirar, desviar ou destruir sem pedir licença e sem sofrer resposta.

Saiba mais sobre o povo e o território

Yakanjá chega a esta investigação por meio de conhecimentos registrados entre os Guarani Mbya da Tekoá Pyau, uma das aldeias da Terra Indígena Jaraguá, localizada na cidade de São Paulo.

Povo Guarani Mbya — Povos Indígenas no Brasil/Instituto Socioambiental

Terra Indígena Jaraguá e o fortalecimento das comunidades Guarani Mbya — Ministério dos Povos Indígenas 

Tekoá Pyau e a presença Guarani Mbya em São Paulo — Prefeitura de São Paulo

Entre naturezas e culturas: elementos míticos e aspectos da espiritualidade Guarani Mbya — Luciana Galante

Entre eles estão os negros-d’água.

Os negros-d’água do rio Ribeira

Para os moradores mais velhos das comunidades quilombolas de Eldorado e Iporanga, o rio Ribeira não é habitado somente pelos animais que podem ser vistos ou pescados. Em suas profundezas vivem seres que pertencem a outra dimensão das águas. Essa compreensão é resumida por uma frase transmitida na região: “tudo que tem na terra, tem na água”.

Por isso, os relatos mencionam bois, vacas, cavalos e cachorros-d’água. Falam também da Mãe-d’Água, considerada perigosa. Entretanto, nenhuma dessas presenças aparece com a frequência dos negros-d’água. Muitos moradores afirmaram tê-los visto e contaram que, embora hoje estejam mais raros, eram encontrados com frequência no passado.

As descrições não formam um retrato único. Alguns narradores falam de cabelos muito secos; outros se lembram de cabeças sem cabelo. Para a maioria, os pés eram semelhantes aos humanos, enquanto outros os descrevem como pés de pato. Há, porém, características que atravessam diferentes depoimentos: os negros-d’água seriam pequenos, teriam a pele muito negra e os dentes muito brancos.

Viviam em poços profundos, correntezas e trechos do rio onde as águas retornam ou mudam de direção. Sua verdadeira morada estaria nas grutas existentes sob o leito, espaços secos escondidos no fundo das águas. Às vezes, deixavam essas profundezas e apareciam sentados sobre pedras ou próximos das margens.

Os encontros podiam ser brincalhões ou perigosos. Alguns negros-d’água tocavam as canoas e tentavam virá-las. Ao perceber suas mãos agarradas à embarcação, os canoeiros reagiam com o remo ou com o facão. Certos moradores os descreviam como seres dados a gracejos, enquanto outros afirmavam que faziam maldades, matavam homens, comiam crianças ou encantavam mulheres para levá-las ao fundo do rio.

Mas o movimento entre os dois mundos não acontecia em uma única direção. Assim como pessoas da terra podiam ser conduzidas para baixo das águas, negros-d’água também podiam ser capturados com redes, tarrafas, laços e cordas e levados para viver na superfície. Os relatos contam que precisavam aprender a língua, acostumar-se à comida com sal e adaptar o corpo à vida terrestre.

Uma dessas histórias é preservada na comunidade de Ivaporunduva. Durante uma festa de Santa Cruz, alguns homens foram pescar e encontraram, preso à rede junto com os peixes, um pequeno negro-d’água. Ele foi retirado do rio, amarrado, vestido e batizado pelo vigário. Recebeu o nome de Inácio Marinho, passou a viver em terra, casou-se e teve filhos.

Em Pedro Cubas, outro negro-d’água tornou-se conhecido como Gregório Marinho. Segundo a narrativa, ele se apaixonou por uma mulher escravizada que vivia na região e costumava deixar o rio para encontrá-la. Ela lhe oferecia alimentos preparados com sal até que, com a ajuda de outras pessoas, conseguiu capturá-lo. Um tanque foi construído para que sobrevivesse fora de seu mundo. Os dois constituíram família, e moradores da comunidade afirmam descender dessa união.

Inácio e Gregório não permanecem apenas no domínio da narrativa oral. Documentos de terras de Xiririca — antigo nome de Eldorado — registram, no século XIX, homens com esses nomes vivendo em Ivaporunduva e Pedro Cubas. Os documentos não comprovam que tenham vindo das águas, mas demonstram que os personagens preservados pela memória também possuíram existência histórica e terras na região.

É nesse encontro entre documento, território e palavra transmitida que os negros-d’água adquirem sua força. Eles não aparecem apenas como monstros que ameaçam os moradores das margens. Entram nas famílias, recebem nomes, estabelecem descendências e participam da formação das comunidades. Para alguns quilombolas do Vale do Ribeira, dizer que descendem de uma “nação de negros-d’água” é afirmar uma origem que atravessa a superfície do rio e mantém unidos o mundo terrestre e o mundo existente sob as águas.

Fonte: Gabriela Segarra Martins Paes, “Os negros d’água do rio Ribeira de Iguape: mito e história numa narrativa elaborada por comunidades negras do Vale do Ribeira”, Revista Brasileira de História, v. 39, n.º 81, 2019.

São Vicente em 1564: o território do encontro 

Quando Pero de Magalhães Gândavo situa a morte do Ipupiara junto ao mar de São Vicente, em 1564, o episódio não acontece em uma praia isolada nem em um território desconhecido pelos seres humanos. Naquele momento, a vila fundada pelos portugueses já existia havia mais de trinta anos. Ao seu redor, praias, rios, manguezais e caminhos anteriormente habitados e percorridos por povos indígenas passavam por mudanças provocadas pela ocupação colonial.

A fundação da vila, em 1532, implantou naquele território uma organização administrativa trazida de Portugal. Ruas e lotes foram demarcados, terras foram distribuídas e instituições como a Câmara, a Igreja e o pelourinho passaram a integrar o espaço. A instalação dessas estruturas não representou o início da história de São Vicente, mas o estabelecimento de uma administração portuguesa sobre um território que já possuía habitantes, nomes, caminhos e relações próprias.

A transformação também alcançou a terra e as águas. A produção de açúcar introduziu canaviais, engenhos, moendas, fornalhas e caminhos para o transporte. O Engenho dos Erasmos, implantado nos primeiros anos da colonização, permanece como evidência material desse processo. A atividade açucareira estava associada à apropriação da terra e ao trabalho escravizado. Pesquisas históricas e arqueológicas realizadas na região registram a presença de indígenas e africanos nesse contexto.

A ocupação colonial também envolveu a catequese e a tradução de línguas e conhecimentos indígenas. Ao registrar o nome Igpupiara, José de Anchieta chamou esses seres de “fantasmas” e relacionou os afogamentos ao período anterior à presença cristã. A palavra atribuída à língua indígena permaneceu no documento, mas sua explicação foi organizada a partir das referências religiosas do missionário.

Quatro anos depois do registro de Anchieta, Gândavo situa a morte da criatura nesse território colonial. A primeira pessoa a percebê-la foi uma mulher indígena escravizada que estava fora de casa durante a noite. Ao olhar para uma várzea próxima ao mar, ela viu o ser movimentando-se naquele lugar e começou a gritar. O cronista não registra seu nome, não informa por que ela se encontrava fora da casa nem esclarece a atividade que realizava naquele momento.

Baltasar Ferreira, por sua vez, é identificado pelo nome e por sua relação familiar: era filho do capitão Jorge Ferreira. Depois de ouvir os gritos, dirigiu-se ao local armado com uma espada, golpeou a criatura e passou a ocupar a posição central na sequência narrada por Gândavo. Outros escravizados também aparecem no episódio quando atendem aos gritos da mulher e ajudam a transportar o ser, já quase morto, até a povoação.

O relato de 1564 reúne, portanto, informações sobre a criatura e sobre o contexto em que seu encontro foi registrado. O Ipupiara aparece em uma vila organizada segundo instituições portuguesas, vinculada à produção açucareira, à catequese e à utilização de trabalho escravizado. Reconstruir esse contexto não explica o que era o ser visto naquela noite, mas permite compreender as condições históricas em que sua descrição foi escrita e preservada.

Depois do episódio registrado no século XVI, o território de São Vicente continuou a sofrer transformações profundas. Para compreendê-las, não é possível observar apenas os limites atuais do município. São Vicente, Santos, Cubatão e o estuário formam um sistema de águas comunicantes, atravessado durante séculos por embarcações, mercadorias, trabalhadores e diferentes projetos de ocupação. As águas que aproximavam praias, rios, manguezais e ilhas também passaram a receber os efeitos dessa ocupação.

Nos primeiros séculos da colonização, a apropriação de terras de terras e a produção de açúcar avançaram por meio do trabalho forçado. O Engenho São Jorge dos Erasmos, instalado na antiga capitania de São Vicente, preserva vestígios materiais desse período. As pesquisas arqueológicas realizadas no local ajudam a reconstruir uma sociedade na qual pessoas indígenas e africanas escravizadas participavam das atividades produtivas, embora os documentos coloniais frequentemente tenham registrado com maior precisão os nomes dos proprietários, administradores e religiosos. A mulher indígena que aparece sem nome no relato de Gândavo pertence a esse contexto histórico mais amplo.

A ocupação portuguesa provocou deslocamentos, escravização, epidemias e alterações profundas nos territórios indígenas. A catequese também interferiu nas línguas, nas relações sociais e nas maneiras de transmitir conhecimentos. Isso não significa que os povos indígenas tenham permanecido passivos. Houve recusas, fugas, confrontos, alianças e diferentes formas de preservar vínculos comunitários. A presença indígena na região não pertence somente ao passado colonial: ela continua a se manifestar nas comunidades, nos deslocamentos e nas reivindicações territoriais do presente.

A partir do século XIX, a expansão da economia cafeeira e a ligação ferroviária entre o planalto e o porto intensificaram a circulação pela Baixada Santista. A modernização da região também ocorreu em uma sociedade escravista. Pessoas negras escravizadas trabalharam nas cidades, nos caminhos, nos portos e em diferentes atividades de transporte e abastecimento. Ao mesmo tempo, construíram redes de apoio, organizaram fugas e participaram ativamente da luta contra a escravidão.

Uma das expressões mais importantes dessa resistência foi o Quilombo do Jabaquara, formado em Santos durante a década de 1880. O local acolheu pessoas que fugiam da escravidão e contou com a liderança de Quintino de Lacerda, homem negro que mais tarde também participaria da vida política santista. O Jabaquara não deve ser compreendido apenas como esconderijo criado por abolicionistas: sua existência dependeu do protagonismo das pessoas negras que escaparam, estabeleceram alianças e construíram formas próprias de proteção e sobrevivência. Sua história insere a Baixada Santista entre os territórios fundamentais da resistência negra no período final da escravidão.

A inauguração do porto organizado de Santos, em 1892, ampliou ainda mais a circulação de café, mercadorias e pessoas. O crescimento econômico trouxe empregos e acelerou a urbanização, mas ocorreu em cidades marcadas por desigualdade social, moradias precárias e problemas de abastecimento e saneamento. No início do século XX, obras conduzidas a partir dos projetos do engenheiro sanitarista Saturnino de Brito modificaram canais, rios e áreas alagadas. Essas intervenções contribuíram para combater epidemias e melhorar as condições sanitárias, mas também reorganizaram a relação entre as cidades e suas águas.

A própria Ponte Pênsil de São Vicente nasceu dessa transformação. Inaugurada em 1914, sua primeira função não era facilitar a passagem de automóveis: a estrutura sustentava a tubulação que conduzia o esgoto de Santos e São Vicente até o oceano, na região de Itaipu. A obra solucionava parte de um grave problema urbano, mas também expressava uma concepção então difundida segundo a qual o mar poderia receber e dispersar os resíduos produzidos pelas cidades. As águas deixavam de ser somente caminhos, fontes de alimento e espaços habitados; tornavam-se também destino dos rejeitos urbanos.

Em meados do século XX, a industrialização de Cubatão acrescentou outra escala a esse processo. A proximidade do porto, da ferrovia e das rodovias favoreceu a instalação de refinarias, siderúrgicas, fábricas de fertilizantes e indústrias químicas. Esse complexo teve grande importância para a economia brasileira e atraiu milhares de trabalhadores, mas também lançou poluentes no ar, no solo e nas águas. Os impactos atingiram a vegetação da Serra do Mar, os rios, os manguezais e as populações que viviam próximas às áreas industriais.

Durante a década de 1980, a gravidade da poluição fez Cubatão ser conhecida como “Vale da Morte”. A expressão condensava uma realidade de doenças respiratórias, degradação ambiental e riscos enfrentados principalmente pelos moradores das áreas mais expostas. A partir de 1984, programas de controle conduzidos pela Cetesb obrigaram as indústrias a reduzir emissões e instalar sistemas de tratamento. A recuperação de parte da vegetação e a diminuição de diversos poluentes representam conquistas importantes, mas não apagam os danos acumulados nem significam que todos os problemas ambientais da região tenham sido resolvidos.

Essas transformações afetaram diretamente os pescadores artesanais e as comunidades tradicionais do litoral. No estuário de Santos e São Vicente, pescar não é apenas retirar um produto da água: é reunir conhecimentos sobre marés, espécies, épocas de reprodução, canais e manguezais. Pesquisas realizadas na Vila dos Pescadores, em Cubatão, registram a permanência da pesca artesanal em um ambiente submetido durante décadas a efluentes domésticos e industriais. Quando a água é contaminada, não se perde somente uma atividade econômica. São atingidos a alimentação, a saúde, a autonomia e os conhecimentos construídos por gerações.

Ao longo desse percurso, as águas da Baixada Santista serviram como caminhos de circulação, espaços de trabalho, refúgios, fontes de alimento e destino de resíduos urbanos e industriais. Povos indígenas, pessoas negras, comunidades caiçaras e pescadores artesanais sofreram deslocamentos, exploração e danos ambientais, mas não aparecem nessa história somente como vítimas. Também organizaram resistências, formaram comunidades, preservaram conhecimentos e continuam reivindicando o direito de permanecer em seus territórios.

Essa história não terminou — e seu retorno ao presente começa por uma ausência registrada no próprio relato do Ipupiara. A primeira pessoa a avistar a criatura em São Vicente foi uma mulher indígena escravizada. Gândavo registrou sua condição, mas não o seu nome. Enquanto Baltasar Ferreira foi identificado e celebrado como o homem que matou o monstro, ela permaneceu anônima, e sua presença acabou reduzida nas versões posteriores do episódio.

Mais de quatro séculos depois, essa ausência encontra outra realidade em São Vicente: a cidade transformou o Ipupiara em monumento, enquanto indígenas ainda recorrem à Justiça para defender sua permanência em Paranapuã. A mulher sem nome, a estátua e a disputa territorial pertencem a tempos distintos, mas revelam uma questão que atravessa a história do território: quem recebe nome, imagem e lugar na memória pública — e quem ainda precisa lutar para não ser apagado dela.

SAIBA MAIS:

O que foi este lugar? — Engenho dos Erasmos/USP

Aspectos históricos — Engenho dos Erasmos/USP

A abolição da escravatura e o território de Santos — Unifesp

Atividades pesqueiras no complexo estuarino de Santos e São Vicente — Instituto de Pesca

No interior do Parque Estadual Xixová-Japuí, em São Vicente, encontra-se a aldeia Paranapuã, habitada pelo povo Guarani Mbya. A comunidade se estabeleceu no local no início dos anos 2000 e reconhece aquele território como tekoa: um espaço no qual a vida coletiva, a espiritualidade, a educação, o cultivo e a relação com a Mata Atlântica podem ser construídos de acordo com o modo de vida Guarani.

A aldeia está situada dentro de uma unidade de conservação administrada pelo Estado de São Paulo. A sobreposição entre o território reivindicado pelos Guarani e os limites do parque produziu conflitos administrativos e judiciais. Durante anos, uma ação de reintegração de posse ameaçou a permanência da comunidade e as restrições impostas ao uso da área dificultaram a construção de moradias, o cultivo, a manutenção da escola e outras atividades necessárias à vida cotidiana.

Em 2022, um acordo de convivência homologado pela Justiça Federal garantiu a permanência da comunidade no parque. O documento estabeleceu responsabilidades para os Guarani e para os órgãos públicos, buscando conciliar a proteção ambiental com o respeito às práticas tradicionais. No ano seguinte, uma nova mediação possibilitou a reforma da escola indígena existente na aldeia.

Os acordos representaram avanços importantes, mas não concluíram o reconhecimento territorial. A Terra Indígena Guarani de Paranapuã–Xixová-Japuí permanece em fase de identificação. Nessa etapa, a Fundação Nacional dos Povos Indígenas deve realizar estudos históricos, antropológicos, ambientais e cartográficos para determinar os limites da área tradicionalmente ocupada. Somente depois desse trabalho o processo pode avançar pelas demais etapas até uma eventual demarcação.

A situação de Paranapuã mostra que a criação de uma unidade de conservação e a proteção dos direitos indígenas não precisam ser tratadas como objetivos incompatíveis. Para os Guarani, a relação com a Mata Atlântica não se limita à ocupação física do espaço: envolve conhecimentos, práticas espirituais, formas de cultivo e responsabilidades transmitidas entre gerações. O acordo de convivência reconhece a necessidade de proteger o ambiente sem excluir a comunidade que vive nele.

Mais de quatro séculos depois da mulher indígena sem nome registrada no relato do Ipupiara, povos indígenas continuam presentes em São Vicente. Paranapuã não representa apenas uma memória do passado, mas uma comunidade contemporânea que preserva sua cultura e reivindica o reconhecimento de seu território.

Saiba mais:

Saiba mais sobre a Terra Indígena Guarani de Paranapuã

E, para conhecer o acordo de convivência pela perspectiva da organização Guarani:

Conheça o acordo de convivência em Paranapuã

O percurso desta pesquisa não permite atribuir o Ipupiara a um povo originário específico nem recuperar integralmente o conhecimento indígena que antecedeu os registros coloniais. O que chegou aos documentos foi uma presença aquática perigosa, descrita por Anchieta e, depois, transformada por Gândavo em um corpo monstruoso vencido por um colonizador. Nesse relato, o nome do homem que matou a criatura foi preservado, enquanto a mulher indígena escravizada que primeiro a avistou permaneceu anônima.

Ao atravessar os séculos, o Ipupiara recebeu novas formas e interpretações. Foi aproximado das sereias europeias, reunido às mães-d’água e, posteriormente, relacionado à Iara. Isso não significa que Ipupiara e Iara sejam originalmente o mesmo ser. Significa que a presença agressora das águas registrada no século XVI tornou-se uma das camadas incorporadas à Iara que conhecemos hoje — uma figura formada pela sobreposição de diferentes nomes, corpos, narrativas e tradições.

Esse percurso também toca as narrativas do Negro-d’Água, presença conhecida em rios de diferentes regiões brasileiras. A aproximação será apenas indicada aqui: o Negro-d’Água terá uma página própria, dedicada aos territórios em que é narrado e às relações entre seu nome, a escravidão e as formas pelas quais corpos negros foram representados no Brasil.

Em São Vicente, a permanência do Ipupiara chegou ao espaço público por meio do monumento erguido na Praça 22 de Janeiro e destruído por um incêndio em 2016. A ausência da estátua não encerrou a narrativa, assim como esta página não pretende encerrá-la. Novos documentos poderão ser acrescentados, e informações poderão ser ampliadas ou corrigidas a partir da aproximação do projeto com pesquisadores, comunidades e portadores de histórias que preservam e transmitem os conhecimentos do território.

Elvis Bittencourt