Há histórias que permanecem porque alguém continua contando. Outras parecem permanecer porque continuam atravessando o território.

Entre estradas, fazendas e caminhos do nordeste goiano, circulam narrativas sobre um padre que, depois de perder a cabeça, não deixou de caminhar. Em diferentes versões, ele aparece a pé ou montado a cavalo, atravessa a noite e retorna como uma presença inquieta na memória de quem vive e percorre a região.

Não existe uma única história do Padre sem Cabeça. Como acontece com muitas narrativas transmitidas oralmente, seus contornos mudam conforme quem conta, onde conta e quando conta. O padre pode carregar culpa, castigo, medo ou mistério. Mas, nesta investigação, não interessa descobrir qual teria sido o seu pecado — nem estabelecer uma versão definitiva para sua condenação.

Na busca por referências que sustentassem a pesquisa sobre o Padre sem Cabeça em São Domingos, encontrei o estudo de Milton Martins Ribeiro (2008), construído a partir de pesquisa histórica e de relatos de moradores da região.

Além de registrar diferentes aspectos da narrativa, o estudo chamou atenção para uma questão que passou a orientar esta investigação: sua permanência estava ligada, sobretudo, à memória das pessoas mais velhas.

Esse dado trouxe um sentido de urgência para a escolha do Padre sem Cabeça. Não porque seja possível afirmar que a narrativa esteja desaparecendo — histórias transmitidas oralmente se transformam, circulam, silenciam e podem reaparecer —, mas porque a interrupção da transmissão entre gerações pode fazer com que determinadas versões, lembranças e modos de contar deixem de circular.

A partir dessa constatação, investigar o Padre sem Cabeça passou a significar também observar como essa memória permanece no território hoje: o que ainda é contado, o que se transformou e o que pode estar deixando de ser transmitido.

A narrativa do Padre sem Cabeça não se restringe a São Domingos. Registros realizados em diferentes regiões brasileiras revelam outras formas de aparição, outros acontecimentos e diferentes relações entre o ser e os lugares onde sua memória permanece.

Na Várzea, no Recife, uma publicação dedicada às lendas e aparições do bairro registra a história de um sacerdote que teria se apaixonado por uma mulher casada. Descoberto o romance, ele teria sido excomungado e decapitado pelo marido e, desde então, passaria a circular pelos arredores da igreja procurando sua amada.

Na Paraíba, uma pesquisa acadêmica registra uma narrativa preservada entre o povo Tabajara. Senhor Antônio, conhecido como Seu Piaba, ancião da comunidade, contava ter encontrado durante a noite um homem muito alto, vestido de preto e com colarinho branco. Somente depois de cruzar com a figura e olhar para trás percebeu que o homem não tinha cabeça. Diante do assombro, recorreu a um ensinamento de seu povo: colocou uma faca entre os dentes cerrados para que o susto passasse. Mesmo após sua morte, a história continuou sendo contada na aldeia.

Na Ilha do Mel, no Paraná, o Padre sem Cabeça também aparece na memória de uma comunidade tradicional. Ilba Cruz da Silva relata a experiência que lhe foi contada por seu pai, Luciano Cruz da Silva, pescador e nativo da ilha. Durante uma madrugada, ele teria visto uma figura masculina de bata branca e sem cabeça. O episódio foi transmitido à família e hoje integra o Protocolo de Consulta das Comunidades Tradicionais de Nativos de Nova Brasília.

As diferenças entre essas narrativas são significativas. Mudam as roupas, os acontecimentos, os lugares da aparição e até aquilo que explica a existência do ser. O que permanece é a imagem de uma figura associada ao sacerdote sem cabeça, atravessando caminhos e memórias de diferentes territórios.

Por isso, falar em Padre sem Cabeça não significa falar de uma única narrativa com origem e trajetória fixas. Significa aproximar-se de um conjunto de histórias que assume características próprias à medida que é contado e transmitido em diferentes lugares.

Entre as diferentes ocorrências do Padre sem Cabeça encontradas durante esta pesquisa, a narrativa registrada em São Domingos apresenta características próprias. O ser não aparece apenas como uma figura vista à distância: ele percorre as ruas, pode surgir a pé ou montado em um cavalo fantasma e, em uma das versões preservadas pela memória local, estabelece uma relação direta com quem o encontra por meio da entrega de uma vela.

Esses elementos não tornam a versão de São Domingos mais “verdadeira” ou mais importante que as demais. Tornam-na territorialmente particular. Como acontece com narrativas transmitidas oralmente, um mesmo ser adquire gestos, objetos, percursos e consequências diferentes conforme atravessa comunidades e gerações.

É justamente nessas diferenças que o território começa a aparecer dentro da narrativa.

O padre e o imaginário católico

Em suas diferentes narrativas, há uma característica que permanece fundamental para reconhecer esse ser: ele é um padre.

A ausência da cabeça não apaga sua identidade sacerdotal. São as vestes, o modo como é descrito e, principalmente, as histórias construídas em torno de sua condição que continuam ligando a aparição ao universo católico.

Em muitas versões, sua condenação é explicada a partir da transgressão de regras atribuídas à vida religiosa: amores proibidos, quebra do celibato, culpa ou punição. Essas narrativas não permitem estabelecer um “pecado original” do Padre sem Cabeça — e nem todas apresentam a mesma explicação —, mas revelam como sua figura foi sendo construída dentro de um imaginário atravessado por noções cristãs de sacerdócio, pecado, condenação e penitência.

Foi essa dimensão religiosa da própria narrativa que abriu outra direção para a pesquisa em São Domingos: olhar para a presença do catolicismo em Terra Ronca.

Entre a fé e a caverna 

São Domingos abriga um dos mais importantes conjuntos de cavernas do Brasil. Em Terra Ronca, porém, a relação entre as pessoas e o mundo subterrâneo não se limita à dimensão geológica. A caverna também é atravessada pela religiosidade.

Na entrada da Terra Ronca I encontra-se um altar dedicado a Bom Jesus. Todos os anos, a relação entre fé, comunidade e caverna se manifesta na romaria realizada no local, quando o espaço natural também se torna espaço de celebração religiosa.

Essa presença do catolicismo dentro da paisagem subterrânea acrescenta outra camada ao território de São Domingos: igreja e caverna deixam de ocupar necessariamente espaços opostos. O sagrado também atravessa a pedra, a escuridão e o interior da terra.

Na grande abertura da Terra Ronca I, elementos da prática católica foram incorporados ao espaço natural. Ali estão o altar e imagens religiosas, e a caverna recebe celebrações ligadas à romaria. Missas, batizados, casamentos, promessas e ex-votos passaram a fazer parte da relação construída entre os devotos e aquele espaço.

Próximo ao altar encontra-se o chamado Salão dos Milagres, onde são deixados objetos relacionados a graças, pedidos e promessas. Há registros de muletas, cadeiras de rodas e representações de partes do corpo em cera. A própria água que goteja das formações da caverna é recolhida por alguns devotos e associada à cura.

A particularidade de Terra Ronca está também na maneira como essa prática religiosa utiliza a própria formação da caverna. Não há uma igreja construída separadamente da paisagem: a rocha participa do espaço de devoção. A abertura monumental abriga o altar; cavidades naturais recebem objetos de fé; água proveniente da própria caverna adquire significado religioso.

Durante a romaria, esse espaço é ocupado por pessoas que chegam de diferentes maneiras, inclusive a cavalo, e a entrada da gruta torna-se lugar de celebração e encontro. A prática religiosa, portanto, não acontece apenas diante da paisagem de Terra Ronca: ela acontece dentro dela.

Quando a caverna se tornou lugar de fé

A presença católica em Terra Ronca não começou com a construção do altar que hoje ocupa a entrada da gruta. Os registros disponíveis apontam para um processo mais antigo, no qual práticas de devoção popular já aconteciam naquele espaço antes de sua organização institucional pela Igreja.

Um dos documentos mais importantes para compreender esse processo é o Livro de Tombo da Paróquia de São Domingos. O registro foi estudado por Magda Beatriz de Almeida Matteucci e Elimar Pinheiro do Nascimento no artigo Entre o Sagrado e o Profano: A Romaria da Gruta de Terra Ronca (GO), apresentado no Congresso Brasileiro de Espeleologia em 2001.

Em abril de 1929, o padre José Maria Martí registrou uma visita à Terra Ronca. Ao chegar à gruta, encontrou pessoas que já frequentavam o lugar para fazer promessas e deixar ex-votos, especialmente ligados à devoção ao Bom Jesus da Lapa. O próprio sacerdote reconheceu naquele registro que as graças alcançadas eram testemunhadas pelos objetos encontrados no local.

Esse detalhe é fundamental: a prática devocional precede a organização católica da romaria. O sacerdote não descreve a chegada a um espaço religiosamente vazio. Ele encontra uma população que já atribui significado religioso à caverna e já deixa nela materialmente suas promessas.

Martí então realiza uma série de ações: coloca na gruta um pequeno crucifixo de metal que havia recebido na Bahia, reza com as pessoas presentes, canta um bendito, acende velas e reúne ao redor da cruz as promessas que encontrou. Registra também sua intenção de celebrar missas naquele lugar. Ao explicar sua iniciativa, escreve que pretendia evitar que Terra Ronca se tornasse um “lugar de superstição” e desejava que fosse, no futuro, um centro de “piedade e devoção”.

A escolha dessas palavras permite observar uma tensão histórica importante. Não há nesse documento uma afirmação de que a caverna fosse demoníaca, infernal ou um lugar do mal. O que aparece é uma tentativa de organizar, segundo os referenciais da Igreja Católica, práticas religiosas populares que já existiam naquele espaço.

Naquele mesmo ano, em 26 e 27 de setembro de 1929, foram celebradas missas na Lapa de Terra Ronca. A atuação estava ligada aos chamados padres viajantes, missionários claretianos que percorriam cidades e povoados realizando a desobriga: celebravam missas e casamentos, realizavam batizados e ouviam confissões em regiões que não contavam com presença permanente de sacerdotes.

A relação foi se consolidando nas décadas seguintes. Registros históricos utilizados pelos pesquisadores indicam que, a partir de 1941, o padre José de Oliveira passou a estabelecer pouso em Terra Ronca durante suas atividades missionárias. Aos poucos, a peregrinação cresceu e assumiu formas mais organizadas.

O que começou como encontro entre uma prática devocional popular já existente e a ação dos missionários tornou-se, ao longo do século XX, uma presença católica permanente naquele território. A entrada monumental da caverna passou a receber celebrações, promessas e peregrinações, até constituir o espaço religioso que permanece ativo no presente.

Hoje, a própria Diocese de Formosa reconhece oficialmente Bom Jesus da Lapa – Gruta Terra Ronca entre os festejos da Paróquia São Domingos de Gusmão, com romaria e festa tradicionalmente realizadas nos dias 5 e 6 de agosto. Em 2026, a Diocese também identifica formalmente o Santuário do Bom Jesus da Terra Ronca e seu reitor.

O Plano de Manejo do Parque Estadual de Terra Ronca registra ainda a amplitude que a celebração adquiriu: missas, batizados, casamentos, promessas e práticas relacionadas à busca de graças convivem com encontros comunitários, comércio e outras formas de ocupação da festa.

Assim, a entrada de Terra Ronca não se tornou católica de uma única vez. Sua transformação em lugar de devoção foi construída historicamente, no encontro — e também na tensão — entre práticas religiosas da população, ação missionária, institucionalização da romaria e permanência da fé no território.

Saiba mais

Programação católica e informações da Paróquia São Domingos de Gusmão — Diocese de Formosa

Leia o estudo acadêmico “Entre o Sagrado e o Profano: A Romaria da Gruta de Terra Ronca” — Sociedade Brasileira de Espeleologia

Antes do altar: presenças ancestrais

Muito antes de cruzes, altares, romarias e celebrações católicas ocuparem a paisagem de Terra Ronca, outros grupos humanos já conheciam, percorriam e utilizavam esse território.

A arqueologia registra uma presença pré-colonial significativa na região de São Domingos. O Plano de Manejo do Parque Estadual de Terra Ronca identifica 22 sítios arqueológicos cadastrados no IPHAN no município, distribuídos entre áreas abertas, abrigos, grutas e cavernas. Neles foram encontrados diferentes tipos de vestígios, entre materiais de pedra lascada, cerâmica, estruturas de combustão e contextos funerários. Esses registros integram um quadro mais amplo de ocupação indígena antiga da Bacia do Alto Tocantins, relacionado tanto a grupos caçadores-coletores quanto a populações agricultoras.

Essa presença não é apenas uma formulação geral sobre o povoamento de Goiás. O acervo arqueológico do Museu Antropológico da Universidade Federal de Goiás conserva materiais provenientes de sítios de São Domingos. O sítio Galheiros I, por exemplo, é classificado como pré-colonial e apresenta material lítico em uma área superior a 23 mil metros quadrados. Já Galheiros VII apresenta vestígios de lascamento de pedra que podem indicar o uso recorrente daquele lugar como fonte de matéria-prima por populações do passado.

Na própria região de Terra Ronca existem ainda registros rupestres. O Governo de Goiás identifica pinturas avermelhadas nas proximidades da entrada da Lapa do Pau-Pombo e nas formações rochosas da Fazenda Vaca Brava. Há, porém, uma lacuna importante: esses registros ainda não foram suficientemente estudados para estabelecer sua datação e autoria.

Por isso, seria precipitado atribuir essas pinturas a um povo específico ou afirmar quais sentidos religiosos, simbólicos ou cotidianos as cavernas possuíam para quem viveu naquele território. A arqueologia permite afirmar a presença humana ancestral e o uso de ambientes associados às cavernas; não permite, até o momento, reconstruir com segurança uma cosmologia de Terra Ronca.

Há referências históricas e antropológicas que mencionam posteriormente a presença, na região, de populações vinculadas às tradições Tupi e Jê, aproximadamente entre três e quatro séculos atrás. Essa informação, entretanto, pertence a outro horizonte temporal e não deve ser automaticamente utilizada para atribuir a esses povos os vestígios arqueológicos mais antigos encontrados no território.

Assim, quando o catolicismo começa a registrar e organizar práticas religiosas em Terra Ronca no início do século XX, não chega a uma paisagem sem história humana. Chega a um território atravessado por ocupações muito anteriores, cujos vestígios permanecem na pedra, no solo e nos sítios arqueológicos da região.

Saiba mais:

Parque Estadual de Terra Ronca — registros arqueológicos e rupestres 

Os cavaleiros e o caminho da fé

A romaria de Terra Ronca não acontece apenas na chegada à caverna. Para muitos participantes, o próprio deslocamento até ela constitui parte da experiência religiosa. É nesse percurso que os cavaleiros assumem uma presença particular.

Em São Domingos, a Cavalgada da Fé reúne os participantes antes da partida para Terra Ronca. A pesquisa de Andreia Chavier registra que a comitiva se forma na cidade e segue até a Igreja Matriz, onde os cavaleiros recebem a bênção do padre antes de iniciar a viagem. A cavalgada atravessa as ruas de São Domingos e segue em direção à gruta, transformando o caminho entre cidade e caverna em parte da própria romaria.

A cavalgada possui também uma dimensão visual e coletiva. Chavier chama atenção para a indumentária comum utilizada pelos integrantes, que os diferencia dos demais romeiros. A autora interpreta esse momento dizendo que, vestidos para a cavalgada, eles assumem a condição de “guardiões da fé e da tradição”. Participar da comitiva aparece, em seu estudo, como motivo de honra e como prática relacionada à afirmação de identidades locais.

O percurso não envolve somente quem está sobre os cavalos. Ao longo da estrada, fazendeiros recebem e apoiam os cavaleiros, oferecendo água, comida, café e lugares de parada. Crianças, mulheres, adultos e idosos participam da comitiva. Assim, a cavalgada forma uma rede temporária que atravessa propriedades e reúne diferentes gerações em torno da chegada a Terra Ronca.

E São Domingos não cavalga sozinho. A pesquisa registra outras cavalgadas vindas de municípios vizinhos, entre eles Guarani de Goiás e Posse. Um registro do Corpo de Bombeiros de 2014 já descrevia as cavalgadas provenientes das cidades próximas chegando e ocupando a entrada da caverna para a missa e a recepção dos cavaleiros.

Essa estrutura permanece reconhecível atualmente. Em 2025, a programação oficial de Guarani de Goiás organizou a viagem quase como uma sequência ritual: encontro das comitivas → café da manhã → bênção dos cavaleiros na Igreja Matriz → Cavalgada da Fé → parada para almoço no Rio São Bernardo → chegada a Terra Ronca. No dia seguinte, antes da missa, ocorre novamente a bênção dos cavaleiros.

Há cavaleiros que percorrem distâncias consideráveis. O Governo de Goiás registra, por exemplo, cerca de 104 quilômetros para aqueles que partem de Iaciara e aproximadamente 40 quilômetros a partir de São Domingos. Os cavaleiros costumam iniciar a viagem antes do ponto alto da celebração para chegar à região da gruta nos dias principais da romaria.

Ao alcançar Terra Ronca, o cavalo não é simplesmente abandonado como meio de transporte que cumpriu sua função. A chegada dos cavaleiros é incorporada à própria celebração. Chavier registra cantos e orações realizados pelos participantes diante da gruta; as programações contemporâneas continuam reservando momentos específicos para cavalgadas e bênçãos dos cavaleiros.

A cavalgada ajuda, portanto, a compreender Terra Ronca como um território religioso que se estende para além da boca da caverna. O caminho, as estradas rurais, as fazendas que recebem os viajantes, a cidade de onde parte a comitiva, os cavalos e a chegada coletiva fazem parte da experiência da romaria.

E existe uma transformação contemporânea que também precisa ser registrada. A mesma pesquisa observa que nem todas as pessoas frequentam a festa exclusivamente por motivos religiosos: para parte dos participantes, o encontro também assume caráter de convivência e diversão. Hoje, os festejos de agosto integram oficialmente o calendário cívico, cultural e turístico de Goiás e movimentam comércio, turismo e atividades culturais na região.

Isso significa que fé, tradição, sociabilidade e festa coexistem atualmente em Terra Ronca — às vezes de maneira complementar e, em outros momentos, produzindo tensões sobre o sentido da própria romaria.

O SOM QUE ATRAVESSA

Água, pedra, cavalos e caverna aparecem em diferentes explicações para um mesmo nome: Terra Ronca.

Uma das explicações oficiais relaciona o nome aos ruídos produzidos pelas águas que atravessam a grande gruta e encontram suas formações rochosas. O som, amplificado pelas galerias subterrâneas, estaria na origem do “ronco” associado ao lugar. O Plano de Manejo do Parque Estadual de Terra Ronca registra essa interpretação ao tratar da origem do nome. Plano de Manejo do Parque Estadual de Terra Ronca — Governo de Goiás

Há, porém, outra explicação registrada na bibliografia sobre a região. Estudos relacionam o nome às antigas tropas que percorriam a estrada entre São Domingos e Posse. O movimento dos cavalos e o impacto dos cascos sobre o terreno produziriam uma forte reverberação, percebida como um ronco. Estudo sobre geoturismo na Caverna Terra Ronca

Essa versão permanece também na memória oral do território. Durante conversa informal, Marcela Ferreira, proprietária da Fazenda Serra Negra, relatou que o nome Terra Ronca estaria relacionado ao som produzido pelos cavalos ao passarem sobre o platô, fazendo a terra parecer roncar.

O depoimento não estabelece uma origem definitiva para o nome. Sua importância está justamente em outra dimensão: uma explicação encontrada nos registros escritos continua sendo transmitida oralmente por quem vive naquele território.

As diferentes versões não precisam, necessariamente, ser resolvidas em uma única resposta. Água e cavalos apontam para origens distintas, mas compartilham um mesmo princípio: o território é nomeado a partir de uma experiência sonora.

Essa relação com o som atravessa também o presente. As águas continuam percorrendo o interior da pedra. Durante a romaria, os cavalos voltam a atravessar estradas e caminhos em direção à gruta. Na entrada monumental da caverna, cascos, vozes, cantos, orações e celebrações encontram um espaço cuja própria forma amplia e devolve os sons.

O “ronco”, assim, ultrapassa a discussão sobre a etimologia do nome. Ele oferece uma maneira de perceber Terra Ronca através de diferentes tempos: a água que atravessa a rocha, os cavalos que atravessam a terra e as vozes humanas que atravessam a caverna.

Antes de ser apenas vista, Terra Ronca é também um território que se escuta.

CRIAÇÃO ESCULTÓRICA