No projeto Seres do Folclore Brasileiro, a palavra ser é utilizada deliberadamente em lugar de personagem.

“Personagem” pode sugerir uma figura criada para uma narrativa, com identidade relativamente delimitada, pertencente ao campo da ficção. Essa definição não comporta adequadamente muitas das presenças encontradas na cultura popular brasileira.

Algumas chegam por histórias contadas entre gerações. Outras aparecem em festas, cantos, procissões, brincadeiras, práticas comunitárias ou experiências religiosas. Algumas possuem descrições relativamente estáveis; outras mudam profundamente de um território para outro. Há ainda aquelas que, para determinadas comunidades, não pertencem ao campo da ficção: são presenças reconhecidas, cultuadas, incorporadas ou experienciadas.

Chamamos essas presenças de seres justamente para não determinar previamente o seu estatuto.

O projeto não precisa decidir se aquilo que encontra é real, imaginário, mítico, espiritual, lendário ou sobrenatural para poder investigá-lo. Interessa compreender como essa presença existe culturalmente: quem fala sobre ela, onde aparece, por quais meios é transmitida, que relações estabelece com um território e quais sentidos continua produzindo.

Nesse entendimento, folclore também não é sinônimo de ficção.

É um campo de saberes, narrativas, práticas, crenças, gestos, cantos e formas de transmissão que circulam coletivamente e permanecem sujeitos a transformações.

É aí que o Sultão encontra seu lugar

Sultão das Matas exige que essa distinção seja feita com especial cuidado.

Sua presença não deve ser reduzida à categoria de “personagem folclórico”. Os registros que examinamos o situam em tradições religiosas afro-brasileiras vivas, particularmente em contextos relacionados ao candomblé de caboclo e ao jarê. Nesses contextos, aparece associado à mata, aos caboclos e, em diferentes registros, à proteção, à cura e ao conhecimento relacionado às plantas.

Ao mesmo tempo, sua presença ultrapassa um único terreiro ou uma narrativa fechada. Circula pelo canto, pela oralidade, pelas práticas religiosas e por diferentes comunidades, assumindo características que podem variar conforme a tradição que o reconhece.

É precisamente por isso que, nesta investigação, ele é tratado como ser, e não como personagem.

Sua inclusão no projeto não pretende transformar uma entidade religiosa viva em criatura fantástica, nem declarar que uma experiência de fé seja ficção ou “lenda”. O interesse está em investigar como essa presença participa da cultura popular brasileira e como seus sentidos são transmitidos e transformados através do tempo, dos territórios e das comunidades.

As palavras com que nomeamos os povos originários também contam parte da história do Brasil.

Durante séculos, povos distintos, com línguas, territórios, cosmologias e modos de vida próprios, foram reunidos sob uma única palavra: “índio”. Uma denominação genérica que atravessou documentos oficiais, livros escolares, canções, pesquisas, manifestações culturais e o próprio vocabulário cotidiano brasileiro.

Mas os povos que receberam esse nome nunca foram um só.

São Guajajara, Tupinambá, Xavante, Pataxó, Yanomami, Terena e centenas de outros povos, cada qual com sua história, seu território e suas formas próprias de existir e compreender o mundo. 

A transformação da linguagem que presenciamos hoje não aconteceu simplesmente porque uma palavra foi substituída por outra. Ela acompanha uma longa história de organização, resistência e luta dos próprios povos originários pelo direito de existir, permanecer em seus territórios, preservar suas culturas e falar por si mesmos.

Nesse percurso, expressões como indígena, povos indígenas e povos originários passaram a ocupar cada vez mais o espaço público brasileiro. Em 2023, a criação do Ministério dos Povos Indígenas marcou institucionalmente esse processo. Sua primeira ministra, Sônia Guajajara, do povo Guajajara/Tenetehara, tornou-se a primeira indígena a comandar um ministério no Brasil.

Há algo profundamente significativo nessa transformação: povos que durante séculos foram descritos, classificados e representados por outras pessoas conquistaram espaços cada vez maiores para nomear a si mesmos, afirmar suas diferenças e participar diretamente das decisões sobre suas vidas e seus territórios.

Para mim, essa história também possui uma dimensão cotidiana.

Como morador de Brasília e trabalhador da Feira da Torre de TV, convivo com uma região próxima a espaços ocupados por indígenas que chegam à capital durante grandes mobilizações nacionais. Em determinados períodos, sua presença transforma também a paisagem cotidiana desse território.

Essa proximidade não me autoriza a falar por eles. Ao contrário: oferece o privilégio de reconhecer que aquilo que durante muito tempo foi apresentado nos livros simplesmente como “cultura indígena” pertence a povos vivos, contemporâneos, diversos, politicamente organizados e presentes.

Por isso, sempre que a pesquisa permite, interessa menos perguntar genericamente sobre “o indígena” e mais perguntar:

Qual povo? Qual território? Quem está falando?

Quando encontramos a palavra “índio”

A própria investigação de Sultão do Mato e a Ema Celeste nos coloca diante dessa transformação.

Na canção Sultão do Mato, de Paulo César Pinheiro, aparece a expressão “meio índio, meio africano”. Registros históricos, religiosos e etnográficos relacionados aos caboclos também podem conservar denominações produzidas em outros momentos da história.

Essas palavras não precisam ser apagadas das fontes. Quando aparecem em uma canção, documento, depoimento ou registro histórico, também revelam o tempo e o contexto em que aquela fonte foi produzida.

Hoje, porém, esta pesquisa escolhe utilizar indígena, povos indígenas, povos originários e, sobretudo, o nome de cada povo quando conhecido. Não apenas porque o vocabulário mudou, mas porque mudou também nossa responsabilidade diante de quem estamos nomeando.

Da palavra ao território

Reconhecer os povos originários no presente significa também reconhecer que muitas de suas lutas continuam acontecendo sobre a própria terra.

Demarcação, proteção territorial, preservação das florestas e enfrentamento ao desmatamento não são questões isoladas. O território é lugar de vida, memória, conhecimento, espiritualidade e continuidade cultural.

É justamente aqui que Sultão das Matas retorna à conversa.

A tradição o aproxima da mata, dos conhecimentos das plantas, da cura e, em determinados contextos, da proteção. A pesquisa não encontrou fundamento para afirmar que Sultão das Matas tenha, tradicionalmente, uma missão específica de combater o desmatamento ou defender a demarcação de terras indígenas.

Mas encontrar uma presença “das Matas” no Brasil contemporâneo inevitavelmente produz novas perguntas.

Que mata é essa hoje?

O que significa falar de uma presença vinculada à mata diante do desmatamento?

O que significa encontrar referências indígenas em sua constituição simbólica enquanto povos originários continuam lutando pelo reconhecimento e pela proteção de seus territórios?

A obra não responde a essas questões atribuindo ao Sultão uma militância que não está documentada em sua tradição. Ela faz outra coisa: coloca uma presença antiga diante das urgências do presente.

Nesse encontro, mata deixa de ser apenas paisagem. Torna-se território. E território significa também memória, pertencimento, disputa, proteção e permanência.

Sultão das Matas — uma presença entre mundos

Sultão das Matas não chega até nós como um personagem de narrativa fechada. Não há uma única história que determine onde nasceu, como viveu, qual era sua aparência ou quais acontecimentos formariam uma biografia reconhecida por todas as comunidades que o cultuam.

O que existe é outra forma de permanência: a presença.

Seu nome atravessa cantos, incorporações, terreiros, relatos orais e registros etnográficos. Há casas religiosas que levam seu nome e comunidades para as quais Sultão das Matas não pertence ao domínio da ficção, mas ao da experiência religiosa. O mapeamento de terreiros realizado pelo Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia registra, em Salvador, diferentes casas relacionadas a Sultão das Matas, algumas das quais o reconhecem como entidade regente.

Essa distinção é fundamental para compreender sua presença neste projeto.

Sultão das Matas não é tratado aqui como personagem inventado que passou a fazer parte do folclore. Ele é investigado como uma presença da cultura popular brasileira cuja existência cultural se produz e se transmite também no interior de tradições religiosas vivas.

O caboclo e a complexidade do encontro

Para compreender Sultão das Matas, é necessário primeiro compreender que a palavra caboclo, nesse universo, não pode ser reduzida simplesmente à ideia de uma pessoa indígena histórica.

No candomblé de caboclo, diferentes referências culturais foram reelaboradas no interior da experiência religiosa brasileira. Muniz Sodré identifica justamente o candomblé de caboclo como exemplo da plasticidade através da qual liturgias de matrizes africanas estabeleceram relações também com referências indígenas locais, mencionando nesse contexto o “sultão das matas”.

Estudos contemporâneos mostram ainda que os caboclos podem ser compreendidos pelos próprios contextos religiosos como donos da terra, entidades em movimento que estabelecem relações, atravessam territórios e conectam pessoas. Uma tese recente da UFBA, construída a partir de trabalho de campo realizado em Salvador entre 2018 e 2022, inclui Sultão das Matas entre os caboclos encontrados durante a pesquisa.

Isso impede uma leitura simplista.

O caboclo religioso não deve ser apresentado como reprodução de um povo indígena específico, tampouco como uma figura puramente africana. Sua existência revela processos históricos brasileiros de encontro, conflito, reelaboração e criação religiosa.

Por isso, quando este projeto encontra Sultão das Matas, encontra também uma pergunta maior: como diferentes matrizes culturais passaram a produzir novas formas de presença no território brasileiro?

A mata não é cenário

O próprio nome poderia nos levar a imaginar a mata apenas como lugar de morada: Sultão das Matas.

Os registros mostram algo mais profundo.

No jarê da Chapada Diamantina, religião de matriz africana profundamente ligada à história daquela região da Bahia, a chegada dos caboclos da chamada “força da mata” constitui um momento particular do ritual. Gabriel Banaggia registra essas entidades como consideradas mais bravias dentro do culto, geralmente vestidas em tons de verde. Sultão das Matas aparece liderando esse conjunto, seguido por outras entidades como Eru, Gentio, Índio/Tupinambá e Oxóssi.

Portanto, “mata” não funciona somente como endereço simbólico.

Ela organiza uma força, uma relação e uma posição dentro do universo ritual.

E essa relação torna-se ainda mais concreta quando saímos da descrição do ritual e ouvimos pessoas para quem Sultão participa efetivamente da vida cotidiana.

A mata também cura

Uma pesquisa antropológica realizada no Recôncavo Baiano registra o depoimento de um terapeuta popular que trabalha com diferentes guias espirituais, entre eles Sultão das Matas.

Quando determinadas doenças exigem conhecimento relacionado às plantas, seu percurso não termina na escolha de uma erva. Ele vai à mata e consulta Sultão sobre os procedimentos de cura. Em seu próprio relato, chama-o de “dono da mata”. Os pesquisadores relacionam essa experiência aos saberes fitoterápicos associados aos caboclos e às diferentes formas de cuidado existentes naquele território.

Aqui a relação entre mata, conhecimento e cura deixa de ser uma interpretação externa.

Ela aparece na experiência de quem pratica.

E isso muda a compreensão do território. A mata não é somente vegetação nem cenário de uma entidade sobrenatural. Ela pode ser também lugar de conhecimento, onde plantas, pessoas, práticas de cuidado e experiência espiritual estabelecem relações.

Uma presença que não pertence a uma única casa

Talvez seja justamente aqui que esteja uma das características mais importantes de Sultão das Matas.

Seu nome aparece em contextos distintos.

O mapeamento do CEAO/UFBA registra, por exemplo, casas chamadas Casa do Caboclo Sultão das Matas, Centro Caboclo Sultão das Matas e Auxiliar Sultão das Matas Virgens, vinculadas a diferentes identificações religiosas e diferentes entidades regentes.Também encontramos registros de sua presença no jarê, no candomblé de caboclo, na Umbanda e em experiências religiosas particulares.

Com isso descarto e abandono a tentativa de construir e fazer o levantamento  da pesquisa: “a história verdadeira do Sultão das Matas”.

Uma narrativa contada em determinada casa pode ser verdadeira para aquela tradição, sem necessariamente constituir uma biografia compartilhada por todas as outras.

É por isso que relatos segundo os quais Sultão teria vivido como determinado líder indígena, enfrentado colonizadores ou morrido de determinada maneira precisam ser apresentados como narrativas situadas, quando pudermos identificar quem as conta — e não como fatos históricos sobre a entidade.

O que permanece quando as histórias mudam?

Quando colocamos lado a lado registros diferentes, algumas recorrências começam a aparecer.

Permanece sua identificação como caboclo.

Permanece sua relação profunda com a mata.

Aparecem relações com conhecimento, cura e plantas.

Em determinadas tradições, aparece uma posição de liderança.

E, sobretudo, permanece uma existência que depende menos de uma biografia escrita do que de canto, ritual, incorporação, memória e transmissão comunitária.

É exatamente aí que a escolha da palavra SER ganha sentido dentro de Seres do Folclore Brasileiro.

O projeto não precisa transformar Sultão das Matas em personagem para investigá-lo. Tampouco precisa decidir, de fora da experiência religiosa, aquilo que ele “é”.

Pode reconhecer aquilo que é verificável culturalmente: há pessoas que o cultuam, casas que carregam seu nome, cantos que o convocam, práticas que lhe atribuem agência e memórias que continuam sendo transmitidas. O folclore não está na afirmação de que Sultão seja uma “lenda”.Está na dimensão coletiva de como saberes, crenças, cantos, narrativas e práticas circulam, permanecem e se transformam dentro da cultura  brasileira.

Minha aproximação com Sultão das Matas começou pela escuta. Foi através da canção Sultão do Mato, de Paulo César Pinheiro, na interpretação de Glória Bomfim, que essa presença chegou ao processo artístico. A composição não apresenta uma biografia fechada do Sultão, mas o faz surgir através de imagens e símbolos relacionados à mata, às religiosidades afro-brasileiras e a referências aos povos originários.

Entre esses elementos, um se tornou decisivo para o desenvolvimento da obra: o Cruzeiro do Sul.

Na canção, a constelação aparece associada ao Sultão. Mas o Cruzeiro do Sul não é apenas uma imagem celeste. Há séculos é utilizado como referência de orientação no hemisfério sul e também integra conhecimentos astronômicos de povos originários. Entre os Guarani, sua presença participa de uma relação ainda mais profunda com outra figura do céu: a Ema.

Na constelação da Ema — Guyra Nhandu, em guarani — a figura da ave é percebida principalmente nas regiões escuras da Via Láctea. Sua aparição no céu também funciona como marcador de mudanças sazonais. Segundo uma narrativa Guarani registrada por pesquisadores da astronomia indígena, o Cruzeiro do Sul segura a cabeça da Ema. Se deixasse de segurá-la, a ave poderia baixar a cabeça e beber toda a água da Terra, condenando o mundo à seca e à sede.

Foi essa relação que abriu um novo caminho dentro da investigação.

Se o Cruzeiro do Sul aparecia no Sultão que havia chegado até mim pelo canto e, em outro sistema de conhecimento, o mesmo Cruzeiro estava ligado à Ema, a própria constelação estabelecia uma ponte possível entre essas duas presenças.

O Cruzeiro do Sul passou então a cumprir também dentro do processo artístico uma de suas funções mais antigas: orientar.

Segui essa orientação.

E ela me levou à Ema Celeste.

A Ema não foi acrescentada à escultura apenas para acompanhar o Sultão, nem foi encontrada como sua companheira nas tradições religiosas pesquisadas. A relação construída na obra nasce de um percurso entre conhecimentos: o canto conduziu ao Cruzeiro do Sul; o Cruzeiro do Sul conduziu aos conhecimentos astronômicos Guarani; e, nesses conhecimentos, encontrei a Ema.

Assim, o elo entre Sultão do Mato e Ema Celeste não está apenas na composição escultórica final.

Está no caminho percorrido pela pesquisa.

E há algo especialmente significativo nesse encontro: na narrativa Guarani, o Cruzeiro do Sul contém a Ema e protege as águas da Terra; na história da navegação, orienta caminhos; e, nesta investigação, tornou-se também aquilo que indicou uma direção para a obra.

Uma constelação usada para orientar foi, justamente, aquilo que orientou a criação.

Há aqui uma diferença fascinante em relação à maneira como muitos de nós aprendemos astronomia na escola. Nas constelações ocidentais, frequentemente imaginamos figuras ligando estrelas como pontos de um desenho. Em conhecimentos Guarani, grandes figuras celestes também podem ser percebidas nas manchas claras e escuras da Via Láctea. A Ema é um dos exemplos mais expressivos: seu corpo ocupa uma extensa região do céu, e sua cabeça é percebida na nebulosa escura conhecida pela astronomia ocidental como Saco de Carvão, próxima ao Cruzeiro do Sul.

E o próprio Cruzeiro do Sul, tão familiar ao cotidiano brasileiro, muda de significado quando observado por outro sistema de conhecimento.

Ele está na bandeira do Brasil, aparece no céu que vemos sobre nossas cidades e campos e durante séculos foi utilizado para orientação. Mas, na narrativa Guarani da Ema, ele participa de uma relação entre céu, água e vida: o Cruzeiro segura a cabeça da grande ave; se ela se soltasse, beberia toda a água da Terra, deixando o mundo entregue à seca e à sede.

Assim, elementos aparentemente comuns — uma folha, uma erva, uma cuia, uma canção, uma estrela, uma mudança de estação, a chuva ou a própria observação do céu — podem carregar conhecimentos construídos e transmitidos por diferentes comunidades ao longo de gerações.

Talvez seja justamente aí que esses universos se aproximem sem precisarmos transformá-los em uma única tradição.

No Sultão, a mata pode ser território de saber.
Na Ema, o céu pode ser território de saber.

Em ambos os casos, natureza não é apenas aquilo que está ao redor das pessoas. É também aquilo através do qual se aprende a viver, orientar-se, cuidar, lembrar e transmitir conhecimento.

A transformação das palavras também acompanha uma transformação de quem ocupa o lugar da fala pública.

Em 2026, a Articulação Brasileira de Indígenas Jornalistas (Abrinjor) lançou Poranga Marandú, um manual voltado à cobertura jornalística sobre povos originários. Produzido ao longo de um ano e meio, o material reuniu representantes de mais de 40 povos, incorporando diferentes experiências, línguas e maneiras de narrar os acontecimentos.

Mais do que orientar sobre quais palavras utilizar, a iniciativa chama atenção para uma questão maior: quem constrói as narrativas sobre os povos originários?

Durante grande parte da história brasileira, esses povos foram descritos, classificados e interpretados predominantemente por olhares externos. O crescimento da comunicação indígena modifica essa relação. Jornalistas e comunicadores indígenas passam a ocupar também o lugar de quem registra, interpreta e comunica suas próprias realidades, partindo de seus territórios e modos de vida.

O próprio nome Poranga Marandú, apresentado na publicação como expressão em Nheengatu para “boa notícia”, carrega essa intenção. O manual busca enfrentar abordagens preconceituosas, reduzir a invisibilidade e fortalecer o protagonismo indígena na comunicação.

Esse movimento oferece também um aprendizado para esta pesquisa. Investigar culturas que não são as nossas exige mais do que consultar aquilo que já foi escrito sobre elas. Exige procurar, sempre que possível, as vozes de quem vive, produz e transmite esses conhecimentos.

Isso também significa reconhecer os limites de quem pesquisa. Aproximar-se de um conhecimento não significa tornar-se porta-voz dele. Escutar, identificar de onde vem uma narrativa, nomear o povo ao qual ela está relacionada e reconhecer quem a transmite são partes do próprio processo de investigação.

Antes de contar uma história, é preciso perguntar quem já a está contando.

SAIBA MAIS: 

Poranga Marandú — Manual para cobertura jornalística sobre povos originários
Produzido pela Articulação Brasileira de Indígenas Jornalistas (Abrinjor), o manual reúne orientações construídas a partir das experiências de comunicadores de mais de 40 povos e propõe caminhos para uma comunicação mais respeitosa, precisa e comprometida com o protagonismo indígena.

Articulação Brasileira de Indígenas Jornalistas — Abrinjor

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